Ontoloji ve epistemoloji, felsefenin iki temel dalıdır. Ontoloji, varlığın yapısını ve temel niteliklerini inceleyerek “varlık nedir?” sorusuna odaklanır. Bir varlığın zorunluluğu, birliği ve aşkınlığı gibi kavramlar ontolojinin alanına girer. Tanrı’nın ontolojik analizi, O’nun varoluş biçimini ve mükemmelliğini ele alır. Epistemoloji ise bilgiyi ve doğruluğun nasıl bilinebileceğini araştırır; “bir şeyi nasıl bilir ve doğrularız?” sorusunu sorar. Tanrı’nın epistemolojik analizi ise Tanrı’nın bilinebilirliği, O’na dair doğruların nasıl test edilebileceği, insan aklının ve gözlemin Tanrı’nın varlığına dair delil sağlayıp sağlayamayacağı gibi konuları kapsar.
Teorik Arka Plan
İnsanlık tarihi boyunca Tanrı kavramı, farklı dinler ve felsefi sistemler tarafından çeşitli şekillerde tasavvur edilse de her zaman var olmuştur. Kimi geleneklerde Tanrı, evrenle bir ve aynı (panteist görüşler) kimilerinde evrenin içinde doğup batan, insana benzer varlıklar çokluğu (politeist mitolojiler) şeklinde anlaşılmıştır. Klasik felsefede ise özellikle Eflatun, Aristo, gibi filozoflar ve Orta Çağ’da Yahudi, Hristiyan ve İslam düşünürleri, en yüksek mükemmelliğe sahip bir Tanrı fikrine doğru ilerlemişlerdir. Örneğin Hristiyan düşünürü Anselm’in ontolojik argümanı, Tanrı’yı “kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” olarak tanımlar. Yine İslam filozofu İbn Sina, Tanrı’yı “varlığı zorunlu ola (Vacibü’l-Vücud) olarak tanımlayıp diğer her şeyi “mümkün varlık” kategorisine koyar. Bu yaklaşımlar Tanrı’nın ontolojik statüsünü diğer varlıklardan apayrı ve en üstün mertebede görür.
Öte yandan felsefe tarihinde Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar birkaç ana başlıkta toplanmıştır. Ontolojik delil, Tanrı kavramının bizzat analizinden hareketle (Tanrı’yı en mükemmel varlık olarak tanımlayıp, bu tanıma varlık özelliğini dahil ederek) Tanrı’nın var olması gerektiğini savunur. Kozmolojik delil, evrenin var oluşuna bakarak bir İlk Sebep veya zorunlu bir yaratıcı olması gerektiğini öne sürer “hiçbir şeyden hiçbir şey çıkmaz, var olan her şeyin bir nedeni vardır, o halde evrenin de bir İlk Neden’i olmalıdır şeklinde özetlenebilir. Teleolojik delil (gayelilik veya düzen delili) evrendeki düzen, karmaşık uyum ve amaçlılık izlerinin rastlantıyla açıklanamayacağını, akıllı bir düzenleyiciye işaret ettiğini iddia eder. Ahlaki delil, insanın vicdanında ve ahlaki değerlerde objektif bir kaynağa ihtiyaç duyulduğunu, mutlak bir iyi-kötü ayrımının ancak aşkın bir yasa koyucu (Tanrı) ile temellendirilebileceğini savunur. Son olarak burada bilinç ve bilgi delili diye adlandırdığımız argüman, insan zihninin bilinç, akıl yürütme ve evrensel doğruları anlama kapasitesinin salt maddi süreçlerle açıklanamayacak kadar “aşkın” olduğunu, bu özelliğin ancak insanın aşkın bir varlıkça (Tanrı tarafından) yaratılmasıyla anlaşılabileceğini öne sürer.
KUR’AN DELİLİ
Kur’an, 7. yüzyılda vahyedilmiş bir kutsal metin olarak elbette felsefi argümanları sistematik olarak listeler biçimde sunmaz. Ancak Kur’an’ın muhataplarına hitap tarzına baktığımızda, yukarıda sayılan pek çok argümanın izlerini ve özünü görürüz. Kur’an hem Arabistan’daki putperest inançlara hem de ehli kitap içindeki bazı yanlış inanışlara karşı sıkı bir tevhid vurgusu yapar, Allah’ın eşi-benzeri olamayacağını, asla yaratılmışlara benzemediğini çeşitli vesilelerle belirtir. Bu yönüyle Kur’an’ın Tanrı tasavvuru, felsefi bakımdan en tutarlı ve mükemmel monoteizm örneğidir: Allah tektir, ezelî ve ebedîdir, mutlak güç ve kudret Sahibidir, her şeyi bilir, her şeye gücü yeter, hiçbir şeye muhtaç değildir ama her şey O’na muhtaçtır, adildir, merhametlidir ve aşkındır. Kur’an’ın Tanrı’ya atfettiği bu nitelikler, felsefede ideal bir Tanrı kavramında bulunması gereken tüm özellikleri eksiksiz karşılar. Nitekim bazı İslam Alimleri, Kur’an’daki ilah anlayışını “tenzih” (Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih etme) ve “tevhid”in (Allah’ı birleme) zirvesi olarak tanımlamışlardır.
Kur’an, aynı zamanda, Allah’ın varlığını insanlara kanıtlarken sadece otorite beyanı veya körü körüne inanç telkin etmez aksine aklı kullanmaya, evreni ve kendi nefsimizi gözlemeye davet eder. “Düşünen bir topluluk için ayetler vardır” vurgusu, Kur’an’ın birçok yerinde geçer. “Ayet” kelimesi, hem Kur’an’ın cümleleri için kullanılır, hem de tabiatta Allah’ın varlığını gösteren belgeler anlamına gelir. Bu kavram bile tek başına Kur’an’ın epistemolojik yaklaşımını ortaya koyar. Doğa, Allah’ın varlığını “okuyabileceğimiz” bir ayetler mecmuasıdır. Bu yönüyle Kur’an, bir tür “doğal teoloji” de içerir; insana çevresine ibretle bakmasını, “aklını kullanmasını” öğütler ve sonunda “Gerçekten de bunda aklını çalıştıran bir topluluk için deliller vardır” diyerek muhakemeye dayalı imana çağırır. Bu genel arka planın ardından Kur’an’daki Tanrı anlayışını daha sistematik bir biçimde analiz edersek;
Kur’an’da Tanrı’nın Ontolojik Boyutu
Ontolojik açıdan Kur’an, Tanrı’nın varlığını zorunlu, biricik ve aşkın olarak sunar. Bu ifadeyi açmak gerekirse: Kur’an’a göre Allah; Vacibü’l-Vücud yani varlığı kendinden ve zorunlu olan tek varlıktır; O’ndan başka tüm varlıklar; mümkinü’l vücud yani var olmak için O’na muhtaçtır. Kur’an’ın en temel tevhid suresi olan İhlas Suresi, bu ontolojik gerçeği çarpıcı bir özlükle ifade eder: “De ki: O Allah birdir” “Allah, her şeyin kendisine muhtaç olduğu (Samed) varlıktır” “(O), doğurmamıştır ve doğurulmamıştır” “Hiçbir şey O’na denk ve benzer değildir” . Bu dört cümlenin her biri, Allah’ın ontolojik statüsünü ortaya koyar; Allah birdir (tek ilah vardır, bölünmez bir mutlak bütünlüktür) Samed’dir (her şey O’na muhtaçtır, O ise hiçbir şeye muhtaç değildir); ezelidir ve ebedidir (ne bir başlangıcı vardır ne de O’ndan başka bir varlığa hayat verirken “çoğalma” gibi biyolojik bir süreç söz konusudur, doğmamış ve doğurmamıştır); ve (hiçbir şey O’nun dengi olamaz, O hiçbir kategoriye sokulamaz)
Bu ifadeler, felsefede Tanrı’ya atfedilen mükemmellik sıfatlarının tamamını içerir. Bir filozofun dilinde “Allah birdir, eşi benzeri yoktur” demek, zorunlu varlık tektir, iki zorunlu varlık olamaz demektir; çünkü eğer mutlak mükemmellikte iki varlık olsaydı, birbirinden farkları olmaz, aslında tek bir varlık olmuş olurlardı veya biri diğerinden bir eksiğe yahut üstünlüğe sahip olmak zorunda kalırdı ki bu da ikisinden birinin en üstün olmaması demektir. Nitekim Kur’an, “iki tanrı olsa evrenin düzeninin bozulacağı” argümanını Enbiya Suresi 21/22’de harika biçimde sunar: “Göklerde ve yerde Allah’tan başka ilahlar olsaydı, ikisinin de düzeni bozulurdu.” Bu ayet, Burhan-ı Temanu adıyla bilinen klasik felsefi argümana işaret eder: Evrende birden fazla mutlak irade olsaydı, uyum ve düzen olmaz, çatışma olurdu; oysa kâinattaki nizam bir tek hakimin varlığına delalet eder. Ayetin devamı “Arş’ın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdıkları sıfatlardan uzaktır” diyerek Allah’ın mutlak hakimiyetini ve ortak kabul etmezliğini vurgular
Kur’an’da Allah’ın ezelî ve ebedî oluşu da çeşitli vesilelerle vurgulanmıştır. Örneğin Hadid Suresi 57/3: “O, evveldir (İlk’tir) ve ahirdir (Son’dur), zâhirdir (aşikar olan) ve bâtındır (gizli olan); O, her şeyi bilendir.” Bu ilahi isimler, Allah’ın zaman ve mekan üstü olduğunu bildirir. Allah Evvel’dir, yani başlangıcı yoktur, yaratılmamıştır. Ahir’dir, yani sonu da yoktur, ölümlü değildir. Zâhir’dir, yani varlığı apaçıktır aslında varoluşun ta kendisidir, bu yüzden Allah’ın varlığı, akıl sahibi için aşikardır (çünkü O’nun yarattığı sayısız eser, O’nu gösteren ayetlerdir). Allah Bâtın’dır, yani mahiyeti insan idrakinin ötesindedir ; hiçbir zihin O’nu tam manasıyla kavrayamaz. Bu yönüyle Kur’an, Allah’ın hem aşkın hem de bir anlamda her şeyden aşikâr “zahir”; varlığı her şeyi kaplar, hükmü her yerde geçer olduğunu bildirmektedir. Bu ifadeler, Allah’ın zaman ve mekân kayıtlarına tabi olmadığını, dolayısıyla yaratılmış hiçbir varlığa benzemediğini gösterir.
Ontolojik açıdan en kritik kavramlardan biri de zorunlu varlık kavramıdır. Felsefede denir ki, eğer hiçbir şey zorunlu varlık olmasaydı, şu anda hiçbir şey var olamazdı. Çünkü var olan her bir şey, var olmak için başka bir sebebe ihtiyaç duyuyorsa (yani mümkün varlıksa), sebepler zincirinin nihayetinde bir ilk sebebe dayanması gerekir. Kur’an, Allah’ı “her şeyin kendisine muhtaç olduğu, ama kendisinin hiçbir şeye muhtaç olmadığı” şeklinde tanımlar ki bu tam da zorunlu varlık tanımıdır “Allahus-Samed” ifadesi, Samed ismi, ontolojik olarak Allah’ın mutlak tek kaynağımız olduğunu belirtir. Yine Bakara Suresi 2/255 te Allah’ın Kayyum olduğunu söyler: “Allah, O’ndan başka hiçbir ilah yoktur, Hayy (daima diri) ve Kayyum (yarattığı her şeyi ayakta tutan, varlığını sürdürtendir). Onu ne uyuklama tutar ne uyku. Göklerde ve yerde ne varsa O’nundur…” diye başlayıp Allah’ın kudret ve ilmine dair detaylar verir. Burada “Kayyum” tabiri, Allah’ın kainatın varoluşunu her an var kılan dayanak olduğunu ifade eder, bütün varlık, varlığını O’ndan alır ve O’nunla sürdürür. Bu da Allah’tan başka her şeyin ontolojik olarak bağımlı olduğunu, yalnız Allah’ın bağımsız ve zatî olduğunu anlatır.
Kur’an ayrıca Allah’ın yaratıcı sıfatını da O’nun varlığının bir parçası olarak sunar. Yani Allah sadece zorunlu bir varlık olmakla kalmaz, aynı zamanda başkalarına varlık bahşeden, Yaratıcı olandır. Tüm varlık alemi O’nun eseridir. Kur’an’ın ilk ayetlerinden biri “Elhamdülillahi Rabbil alemin” (Hamd, âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur) ifadesidir ki “Rabbül alemin” demek, bütün evrenin Rabbi;yaratıcısı demektir. Dolayısıyla Allah’ın bir sıfatı da Halık (Yaratıcı) oluşudur. Bu yaratıcı güçte de O’na hiçbir ortak yoktur. Örneğin Allah, müşriklerin put inancını çürütmek için sıkça “Allah’tan başka ilah yoktur, O diriltir ve öldürür” şeklinde vurgular yapar. Hadid 57/2’de “Göklerin ve yerin mülkü O’na aittir, diriltir ve öldürür” buyrulur. Bu, ontolojik manada “tüm varoluşun mutlak hakimi O’dur” demektir.
Sonuç olarak, Kur’an’daki Tanrı anlayışı ontolojik düzlemde felsefenin ulaşabileceği en tutarlı Tanrı tanımıdır. Allah tekdir (monoteizm), zorunlu varlıktır (varlığı kendindendir, gerekli varlıktır), ezeli ve ebedidir (başlangıcı ve sonu yoktur) değişmezdir, mukayyet değildir (zamandan ve mekandan münezzeh) tüm yetkin sıfatların sahibidir (ilim, kudret, irade, hayat gibi sıfatlarda sınırsızdır) ve hiçbir eksik sıfat O’na izafe edilemez (adil olmayan, merhametsiz veya aciz bir Tanrı düşünülemez) Kur’an tenzih ilkesi gereği, beşeri veya putperest inanışlardaki eksik tanrı tasavvurlarını reddeder: Mesela “çocuk edinmek” (haşa) gibi biyolojik bir vasfı Allah’a yakıştıranları eleştirir ve “Allah çocuk sahibi olmamıştır” diyerek O’nun bu tür beşeri özelliklerden münezzeh olduğunu bildirir. Yine “Hiçbir şey O’na denk değildir” diyerek O’nun aşkınlığını ortaya koyar Bu nokta, mesela Eski Yunan’ın insan biçimli tanrılar panteonundan veya Hint çoktanrıcılığından ya da Hristiyanlığın teslis anlayışından Geleneksel İslam anlayışında ‘’Hadissiz İslam olmaz’’ anlayışından tümüyle farklı, katıksız bir tevhid ilkesini aksettirir.
Kur’an’ın Tanrı tasavvurunun felsefi değeri şudur: Tanrı kavramını mümkün olan en tutarlı ve mükemmel biçimde tanımlar. Ondan daha büyüğü, ondan daha mükemmeli düşünülemez. Böyle bir varlık, mantıken de yok olamaz (çünkü var olmaması, mükemmellik vasfına aykırıdır) eşi ve ortağı olamaz (çünkü ikilik, mükemmelliği böler) acziyet içeremez (çünkü o takdirde Tanrı olmaz). Kur’an’ın Tanrısı, hem insanın ibadet edip yakaracağı kadar yakın kuluna şah damarından daha yakın oluşu Kaf 50/16 gibi ayetlerde dile getirilir, hem de insanın aklıyla bütünüyle kuşatamayacağı kadar uzağın ötesi uzak bir yüceliğe sahip olan yegâne aşkın varlıktır. Bu dengeli tasavvur, O’nu ne tamamen insanüstü bir güç olarak uzaklaştırıp deizme düşer, ne de panteistçe evrenle bir yaparak ilahi aşkınlığı kaybeder. Kur’an’ın Allah’ı, bütün aleme hükmeden fakat dilediğine lütfuyla yakın olan bir Allah’tır. Ontolojik açıdan felsefenin aradığı “mükemmel ötesi mükemmellik” noktası ancak böyle bir tasavvurla karşılanır.
Kur’an’da Tanrı’nın Epistemolojik Boyutu
Kur’an, Tanrı’nın bilinmesi ve doğruluğunun anlaşılması konusunda akla ve gözleme büyük önem verir. Epistemolojik düzlemde sorumuz şudur: İnsan, Allah’ın var olduğunu ve niteliklerini nasıl bilebilir? Kur’an, bu soruya iki ana yolla cevap verir 1- vahiy (doğrudan yüce Allah’ın Kur’an da belirtilen şekillerde bildirmesi) ve âlem/ayet (evren ve insan, Allah’ın varlığını gösteren işaretler). Kur’an, Allah’ın varlığını ispatlama konusunda insanların hem dış dünyadaki delillere (kozmolojik ve teleolojik) hem iç dünyalarındaki sezgilere/vicdana (ahlaki ve fıtratla ilgili deliller) başvurmalarını ister.
Kozmolojik Delil: Evrende Sebep ve Başlangıç Arayışı
Kozmolojik delil, en basit haliyle “Evren var, o halde onu var eden bir Yaratıcı olmalıdır” şeklinde özetlenebilir. Kur’an, bu delili destekleyen birçok ayet içerir. Özellikle Tur Suresi’nin 35-36. ayetleri doğrudan kozmolojik argümanın Kur’ansal bir ifadesi gibidir: “Onlar bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar, yoksa kendi kendilerini mi yarattılar? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yarattı? Hayır, onlar kesin bir bilgiye sahip değiller.” Bu retorik soru zinciri, aslında akla şu mantıksal çıkarımı yaptırır: İnsan kendini kendi yaratmadı, evreni de kendi yaratmadı; hiçbir şeyden de var olmadı öyleyse bir Yaratıcı tarafından yaratılmış olmalıdır. Ayette geçen “Bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar?” sorusu, varlığın nedenselliğine ve yoktan var olamayacağına dikkat çeker. “Yoksa kendileri mi yaratıcılar?” sorusu ise açık bir mantıksızlığı gösterir: Bir varlık kendi kendinin yaratıcısı olamaz, çünkü yaratma eylemi, var olmadan önce yapılması imkânsız bir eylemdir. Dolayısıyla insanın ve evrenin varlığı, kendisinden aşkın bir Yaratıcı gerektirir. Sonradan var olan her şeyin bir başlatıcısı olmalıdır; evren sonradan var olmuştur, öyleyse onu başlatan ezeli bir varlık bulunmalıdır.
Kur’an başka ayetlerde de insanların evrenin yaratılışı üzerine düşünmesini öğütler. Örneğin bir ayette “Allah, gökleri ve yeri gerçek bir amaç için yarattı” denir (Nahl 16/3 ki bu hem evrenin yaratılmış olduğunu hem de gayesizlikle değil bilinçli bir amaçla yaratıldığını ima eder. Yine Enbiya 21/30’da “inkâr edenler, göklerle yer bitişik iken onları bizim koparıp ayırdığımızı… düşünmezler mi?” şeklinde bir ifade geçer ki bu da evrenin bir başlangıcı olduğuna işaret eder (modern kozmolojideki büyük patlama (bigbang) teorisiyle de bir paralellik kurulmuştur) Bu tip ayetler, insanın kainatın kökeni ve düzeni üzerinde düşünerek Allah’ın kudretini ve birliğini idrak edebileceğini vurgular.
Kur’an, kozmolojik delili destekleyen başka bir yaklaşım olarak ilk sebep fikrini de güçlendiren ifadelere yer verir. Mesela “Allah gökleri direksiz yükseltti” (Ra’d 13/2) veya “Gökleri ve yeri yaratan O’dur” gibi ifadeler evrenin yegane sebebinin Allah olduğunu belirtir. Ayrıca Kur’an’daki “Rabbul alemin” (alemlerin Rabbi) ve “Fâtırus semâvâti vel ard” (göklerin ve yerin yoktan Yaratıcısı) gibi sıfatlar hep bu ilksel Yaratıcı fikrini pekiştirir. Sebeplilik zinciri, Allah’ta nihayete erer. Bakara Suresi 2/165’te insanların Allah’ı bırakıp başka varlıklara ilahlık yakıştırması eleştirilirken “Bütün kuvvet tamamen Allah’ındır” denir. Yani gerçek anlamda etkin olan kudret yalnızca Allah’ın kudretidir.
Sonuç olarak, Kur’an insan aklını kozmolojik anlamda şu sonuca ulaştırmak ister: Kendi var oluşuna bak, bu düzen sahibi evrene bak, bunlar tesadüfen veya kendi kendine var olamaz. Mutlaka bu varlığa kaynaklık eden, aşkın ve ezeli bir Yaratıcı vardır. Bu mesaj, günümüz kozmoloji bulgularıyla da ilginç bir uyum sergiler. Örneğin evrenin yaklaşık 13.8 milyar yıl önce tekillikten genişlemeye başladığını gösteren bilimsel teoriler, evrenin bir başlangıcı olduğunu ortaya koymuştur. Bu başlangıç, filozofların ifadesiyle evrenin, zorunlu bir varlığa işaret etmesi sonucunu doğurur. Kur’an’ın rehberliğinde, bir mümin şöyle der: “Rabbimiz! Sen bu kâinatı boşuna yaratmadın”. Bu duadaki içgörü, kozmolojik ve teleolojik (düzen) argümanların kalbe yansımasıdır ki onu teleolojik bölüme taşımak uygundur.
Teleolojik Delil: Düzen ve Amaç (Tasarımdan Kanıta)
Teleolojik delil, evrendeki düzen, karmaşık yapı ve amaçlılık izlerine dayanarak, bunların şans eseri olamayacağını, bir tasarımcının varlığını gösterdiğini savunur. Kur’an, bu argümana belki de en çok vurgu yapan kutsal kitaptır. Zira Kur’an’da sayısız ayet insanlara tabiat ayetlerine bakmalarını, bunlar üzerinde tefekkür etmelerini emreder.
Örneğin Bakara Suresi 2/164 şu muhteşem kapsamlı cümleyle kainattaki düzene dikkat çeker: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde, insanlara fayda taşıyarak denizde yüzen gemilerde, Allah’ın gökten indirip ölümünden sonra yere hayat verdiği yağmurda ve her çeşit canlının yeryüzünde yayılmasında, rüzgârları farklı yönlerden estirmesinde ve gökle yer arasında emre amade kılınmış bulutta, aklını işleten bir topluluk için kesinlikle ayetler/deliller vardır.” Bu tek ayet, adeta bir tabiat ansiklopedisi gibidir ve pek çok teleolojik unsuru birlikte sayar:
Kozmik düzen (gün-gece ardışıklığı, göklerin ve yerin varlığı)
biyolojik hayatın sürekliliği (yağmurun canlandırması, canlıların üremesi)
fizikteki yasalılık (rüzgârların düzenli esişi, bulutların su döngüsündeki rolü)
ve bunların hepsinin insana faydalı oluşu (denizdeki gemilerin taşıdığı faydalar)
Ayetin sonunda bunların tümünün bilinçli bir akıl için “ayetler” (işaretler) olduğu belirtilir. Bu ifade, tam olarak teleolojik argümanın Kur’ansal karşılığıdır: Evrendeki düzenli işleyiş ve gaye, kör tesadüf eseri değil, Allah’ın varlığının göstergeleridir.
Benzer şekilde Âl-i İmran Suresi 3/190-191 de teleolojik ve kozmolojik bakışı birleştirir: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardalanışında, akıl sahipleri için gerçekten deliller vardır. Onlar ayaktayken, otururken, yanları üzerindeykenAllah’ı anarlar ve göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünürler: ‘Rabbimiz, Sen bunları boşuna yaratmadın, Seni eksikliklerden tenzih ederiz, bizi ateş azabından koru!’ derler.” Bu ayetler, bir yandan evrendeki düzene dair tefekkürün mümine yakışan bir davranış olduğunu gösterirken, diğer yandan müminin bu tefekkürden çıkardığı sonucu da verir : “Bu kainat asla amaçsız veya gelişi güzel değildir, bir hikmete binaen yaratılmıştır.” Buradaki “boşuna yaratmadın” ifadesi teleolojik argümanın ruhudur. Yine ayetteki “göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünmek” ifadesi, bilimsel ve felsefi tefekkürü teşvik eder niteliktedir. bu yönüyle Kur’an, iman ile akıl arasında köprü kurar.
Kur’an teleolojik delili desteklemek için sık sık doğadan somut örnekler verir. İnsan bedeninin tasarımı, hayvanların faydaları, güneş ve ayın hareketlerinin incelikli ölçüsü, bitkilerin ve yağmurun döngüsü, hepsi birer “ayar” ve “ölçü” üzere yaratılmış olarak sunulur. Örneğin bir ayette “Güneş ve Ay bir hesaba göre hareket eder” denir (Rahman 55/5). Başka bir ayette “Allah geceyi gündüzün içine doluyor, gündüzü de gecenin içine doluyor” diyerek Dünya’nın hareketlerine işaret edilir (Zümer 39/5). Modern bilimin keşfettiği birçok doğa yasası ve hassas ayar gerçeği, Kur’an’ın bu genel ifadeleriyle çelişmediği gibi, onları somut örneklerle doldurmamızı sağlar. Bugün biliyoruz ki evrendeki fizik sabitleri yaşam için son derece hassas değerlere ayarlıdır; yıldızların, gezegenlerin oluşumu, suyun benzersiz kimyasal özellikleri, DNA’nın bilgi içeren yapısı vb. sayısız unsur sanki bilinçli bir hedefe yönelik gibidir. Kur’an, tabii ki 7. yüzyılda bu detayları bilimsel terimlerle vermez, fakat “her şeyi bir ölçüye göre yaratan Allah’tır” (Kamer 54/49) ayetiyle yahut “O (Allah) her şeyin yaratılışını güzel yaptı” (Secde 32/7) ifadesiyle, genel ilkeyi ortaya koyar.
Teleolojik delilin can damarı, amaç fikridir. Kur’an, Allah’ı sadece bir “ilk neden” olarak değil, aynı zamanda “her şeyi bir amaçla yapan” bir irade sahibi olarak tanımlar. Bu yüzden Kur’an’da kainatın yaratılışıyla ilgili sıkça “Hak ile” ifadesi geçer. Hatta Allah’ın boş yere yaratmayacağı o kadar vurgulanır ki, asıl anlamsızlık ancak Allah’ı inkar edenlerin düşünce tarzı olarak sunulur: “Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun ve eğlence olsun diye yaratmadık” (Duhan 44/38). Bu, teleolojinin negatif ifadesidir. Eğer yaratıcı hikmetsiz olsaydı, her şey anlamsız bir oyun olurdu, fakat hakikatte öyle değildir.
Kur’an’ın işaret ettiği biyolojik teleolojiye de değinelim: Nahl Suresi’nde arıya vahyedilmesinden (Nahl 16/68-69), deve, inek gibi hayvanların insan için faydalarına (Nahl 16/5-8), hatta gemilerin suda yüzmesine ve dağlar gibi sabit durmasına (Nahl 16/14-16) kadar pek çok doğa hadisesi Allah’ın nimeti ve düzeni olarak anlatılır. Bu anlatım tarzı, aslında insana “Bunlar kendi kendine mi oldu, yoksa sana lütfeden biri mi var?” sorusunu sordurur. Örneğin şu ayet, teleolojik bir bakış açısı verir: “Görmediler mi, üstlerinde kuşlar nasıl kanat çırpmakta ve açıp kapatmaktalar? Onları havada Rahman’dan başkası tutmuyor.” (Mülk 67/19). Burada kuşların uçuşu gibi “basit” görünen bir olay bile Allah’ın koyduğu fizik kuralları sayesinde gerçekleşir; ayet bunu Allah’a atfederek, altında yatan ilahi yasa koymayı hatırlatır. Epistemolojik olarak, insan bu gibi olaylardan yola çıkarak Allah’ın kudret ve hikmetini “okuyabilir”.
Özetle, Kur’an insana şunu söyler: Evrene ibret nazarıyla bak; müthiş bir kozmik düzen, hassas dengeler ve canlılık için elverişli bir yurt olarak Dünya gibi olgular tesadüfen var olamaz. Bu düzen, Düzenleyicisini gösterir. Bir Kur’an ayetinde bu durum çok veciz bir benzetmeyle ifade edilir: “Bu, Allah’ın yaratışıdır; haydi, gösterin bakalım, O’ndan başkaları ne yaratmış?!” (Lokman 31/11) Yani tüm kainat Allah’ın eseriyken, sahte ilahların hiçbir şey yaratamadığı ortadadır. Sonuç olarak teleolojik argüman, Kur’an’ın “ayet” kavramıyla tamamen uyum içinde, Allah’ın varlığını ve birliğini anlamamız için en sık kullandığı çağrıdır.
Ahlaki Delil: Vicdanın Sesi ve Fıtrat
Ahlaki delil, insanın vicdanında taşıdığı ahlak yasasının ve iyi-kötü algısının kaynağını araştırır. Eğer objektif bir ahlak varsa – yani bazı şeyler, insan öyle istedi diye değil, gerçekten özünde iyi veya kötü ise – bunun kaynağı maddi dünya olamaz; çünkü madde alemi “değer” üretmez. Ahlak kanunu, kanun koyucuyu gerektirir. Kur’an, insanın ahlaki duyarlılığını Allah’ın varlığının delillerinden biri olarak görür. Hatta İslam inancında fıtrat denilen bir kavram vardır: Allah, her insanı aslında tek Tanrı inancına meyilli ve O’nu kabule hazır bir fıtrat üzere yaratmıştır. Bu fıtrat kavramı, insanın doğuştan bir Allah bilgisine ve ahlaki bir pusulaya sahip olduğunu ima eder.
“Nefse ve onu şekillendirene, sonra da ona kötülüğünü ve takvasını (iyiliğini) ilham edene andolsun ki: Nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir; onu kötülüklere gömen ise ziyana uğramıştır.” (Şems 91/7-10) Bu ifadede Allah, nefse (insan özüne) iyiyi kötüden ayırt etme kabiliyeti verdiğini söylemektedir. “Fucur (ahlaksızlık, bozgunculuk) ve takva (sakınma, iyilik)” kavramlarını insana ilham ettiği belirtilir. Vicdan mekanizması, Yaratıcı’nın insana koyduğu bir alarm sistemi gibidir. Eğer evrende adalet ve ahlakidüzen yoksa, vicdanın varlığı açıklanamaz bir fenomen olurdu. Ama vicdan vardır ve evrenseldir, tüm insanlarda belli temel ahlak ilkeleri (haksızlık kötüdür, mazluma yardım iyidir, yalan kötü, dürüstlük iyidir vs..) benzer şekilde bulunur.
Kur’an’da ahlaki delile işaret eden başka ayetler de vardır. Örneğin Kıyamet Suresi’nde “Hayır, (insan dirilmeyi inkâr eder) ama insan kendi nefsine (yaptığı kötülüklere) şahittir. Her özürünü ortaya atsa da! Ey insan, sen hesabın kolay olacağını mı sandın?” Burada insana seslenen Allah, kişinin kendi vicdanının bile yaptıklarını bildiğini, aslında özürlerle kendini kandırdığını ifade eder. Yani insanın içindeki ahlaki ses susmaz, kişi inkarcı bile olsa, içten içe yaptığının yanlış olduğunu bilir.
Ayrıca adalet duygusu da ahlaki delilin bir parçasıdır. İnsanlar, mutlak adaletin bu dünyada gerçekleşmediğini görür ve bu durum içimize bir ukde bırakır: Zulmeden bazen cezasız kalıyor, mazlum da ödülsüz kalıyor gibi görünür. Kur’an, bu durumu ahiret inancıyla dengeler ve der ki: “Allah zerre kadar haksızlık etmez.” (Nisa 4/40). Ayrıca defalarca, kıyamet gününde tüm haksızlıkların düzeltileceği, kimseye haksızlık yapılmayacağı vurgulanır. Bu teolojik inanç, ahlaki delille bağlantılıdır: Eğer bir Allah (ve ahiret) yoksa, evrensel adalet diye bir şey yoktur ve bu, ahlak kavramını temelsiz bırakır. Kur’an, Allah’ın “Her şeyi hakkıyla bilen, hüküm ve hikmet sahibi” olduğunu bildirerek (En’am 6/115) mutlak adaletin teminatını Allah’a bağlar. Bu, insanın vicdanındaki adalet arzusunu karşılar. İnsanın yüreğine konmuş adalet ihtiyacı, ilahi adalet gerçeğiyle açıklanır. Aksi takdirde evren ve hayat büyük bir çelişki olurdu.
Kur’an ayrıca ahlaki erdemlerin objektifliğini de Allah’a dayandırır. İyilik ve kötülüğün tanımı keyfi veya kültürel değil, ilahi iradeyle kaimdir. Örneğin Lokman Suresi’nde Lokman, oğluna nasihat ederken “Yavrum, yaptığın iş bir hardal tanesi ağırlığında olsa, bir kayanın içinde veya göklerde ya da yerin dibinde bile bulunsa, Allah onu (hesaba) getirir. Çünkü Allah latiftir her şeyden haberdardır.” der Bu, küçük ve büyük her ahlaki fiilin ilahi terazide değer bulacağını söyler. Yani iyilik yapmanın ve kötülükten sakınmanın nihai bir önemi vardır; buda Allah’ın rızasıdır. Bu anlayış, ahlakın göreli veya anlamsız olmadığını, bilakis evrenin yönetiminde bir ahlak kanunu olduğunu gösterir.
Bilinç ve Bilgi Delili: İnsan Aklının Aşkın Kaynağı
Bilinç ve akıl delili, materyalist bir evren tasavvurunun açıklamakta en çok zorlandığı alanlardan birini hedefler: İnsan bilinci, öz farkındalığı, akıl yürütme ve soyut gerçeklikleri kavrama yeteneği. Fiziksel beyin süreçleri ile öznel bilinç deneyimi arasındaki uçuruma felsefede “zihin-beden problemi” denir. Ayrıca insanın mantık, matematik, felsefe gibi soyut alanlarda mutlak doğrulara ulaşabilmesi, hatta “bu evrenin dışında geçerli olabilecek” doğruları bile düşünebilmesi, insan zihninin salt maddi bir makine olmadığını gösterir. Kur’an, doğrudan felsefi terimlerle tartışmasa da, insanın sahip olduğu bu akılsal ayrıcalığın Allah’tan gelen bir lütuf olduğunu açıkça bildirir.
Kur’an’ın insanın bilgi ve bilinç yeteneğine dair en net ayetlerinden biri şudur: “Allah, sizi annelerinizin karnından, hiçbir şey bilmez halde çıkardı; size kulaklar, gözler ve kalpler verdi ki şükredesiniz.” (Nahl 16/78) Burada “kulak, göz ve kalp” ifadesi mecazi olarak işitme, görme ve idrak-akıl yetilerini temsil eder. Yani insan bilgisiz doğar, fakat Allah ona öğrenme araçlarını, duyuları ve zekayı bahşeder. Bu kabiliyetler, Allah’ın insana özel ikramıdır. Epistemolojik olarak bu şu anlama gelir; İnsanın bilme yetisi, evrenin anlamsız bir kazası değil, bilinçli bir tasarımın parçasıdır. Allah insana akıl vermiştir ki O’nu bulabilsin, varlığın hakikatine vakıf olup şükredebilsin.
Bilgi delili açısından bir diğer nokta da şudur: Eğer evreni anlamamızı sağlayan rasyonel yapılar (matematik, mantık yasaları vs.) gerçekten vardır ve bizim aklımız bunları keşfedebiliyorsa, bu “insan aklı ile evrenin akla uygun yapısı arasında bir uyum” olduğunu gösterir. Bu uyum nasıl açıklanır? Ateist paradigmada ( Aslında ateizm diye bir şey yoktur insan fıtratı Tanrı ya inanmaya programlıdır)bu sadece “tesadüfi bir uyum”dur; evren anlaşılabilirdir ve evrim insan beynini geliştirmiştir yani ikisi denk gelmiştir. Fakat bu büyük bir mutabakat gerektirir. İlahi paradigmada ise bu uyum şaşırtıcı değildir; çünkü evreni yaratan Allah, insanı da yaratmış ve ikisine de benzer “dili” kodlamıştır: Evren akıl ile kavranabilecek şekilde yasa ve düzen üzerine yaratılmış, insan da akıl sahibi kılınmıştır. Bu nedenle tarihteki büyük bilim insanlarının çoğu, evreni anlamanın “Tanrı’nın kitabını okumak” veya “Tanrı’nın zihnini anlamak” olduğunu ifade etmişlerdir. Kur’an bir şekilde, bu ilişkiye de atıf yapar Yaratılmış ayetler ile indirilmiş ayetler arasında çelişki olmaz aksine kopmaz bir bağ vardır. Yani Yüce Allah’ın yarattığı fiziki alemdeki gerçeklerle, vahyettiği ayetler arasında uyum vardır, zira ikisi de aynı kaynaktan gelir. Bu, geniş anlamda insan bilgisinin (bilim dahil) Allah’ın evrene koyduğu kanunları keşfetmek olduğunu ve insan aklının bu göreve uygun yaratıldığını gösterir. Bilimsel keşifler de aslında Allah’ın koyduğu düzeni ortaya çıkarmaktır.
Özetle, Kur’an’ın epistemolojik yaklaşımı çok boyutludur. Dış dünyada kozmosun varlığı ve düzeninden, canlılığın inceliklerine; iç dünyada vicdanın sesinden, aklın ışığına kadar her şeyi bir işaret dili olarak görür. Bu işaret dilini okuyabilen kişi, tüm okların Allah’ı gösterdiğini anlar. Kur’an, tabiri caizse insanı evreni ve kendini okumaya davet eder. Bunu yapan birisi için sonunda “Rabbinin apaçık şahit olması yetmez mi?” (Fussilet 41/53) denir; yani aslında Allah’ın varlığı o kadar aşikardır ki her şey istisnasız her şey O’nun şahitliğini yapmaktadır. Allah, epistemolojik açıdan kendini gizleyen değil, aksine sayısız delille gösterendir. İman eden insan bu delilleri görüp tasdik eder; inkâr eden ise gözünü kapamış gibidir.
___________________________________________________________-
Kaynaklar
Kur’an-ı Kerim, Süleymaniye Vakfı Meali
İbn Sina, Metafizik
https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/3258158#:~:text=mevcut%20oldu%C4%9Funu%20ifade%20eder,6%20Kavram%C4%B1%2C%20Aristo%E2%80%99nun
Caner Taslaman, Modern Bilim, Felsefe ve Tanrı
C.S. Lewis, Mere Christianity (Hristiyan olmak)
Wikipedia
İslam Felsefeleri
