Tarihselci düşünceyi anlamak için en başta ciddi bir beyin fırtınası yapmak gerekir. Kur’an vahyinin diğer vahiyler gibi üç aşaması vardır. “Vahiy bugün ne dedi?” sorusunun sorulduğu elçi Muhammed dönemine ibdâ,[1] Hz. Muhammed’in ölümünden epey süre geçtikten sonra “Vahiy kendi zamanında ne demek istedi?” sorusunun sorulup olası yanıtların alındığı ve geçmişin tüm kurum ve yapısıyla canlandırılmasının hedeflendiği döneme ihyâ;[2] koşulların değişmesi nedeniyle “Hz. Muhammed bugün yaşasaydı, yani vahiy bugün gelseydi ne derdi?” sorusunun sorulup olası yanıtlarının arandığı ve vahyin çağın idrakine uygun yeniden ele alındığı döneme inşâ[3] devresi denir. Eser-muhatap arasındaki bu tür ilişki tüm edebî eserlerde vardır. Örneğin Normandiya köylüleri ile Paris sosyetesi arasındaki yoz ilişkileri işleyen Gustave Flaubert, “Bugün yazsaydı ne yazardı?” diye beyin fırtınası yapıp olası cevaplar üzerinde konuşmak, onun kelimeleri, söylemi ve amaçları etrafında yepyeni bir dil, üslup ve tür geliştirmek inşâ çalışmasıdır.
- Güncelleme
Tarihsellik/Tarihselcilik aklı merkeze alma, vahyi kendi zamanındaki önceliğiyle dikkate alma; Tanrı’nın sünnetinin değişmeyeceğini[4] bilerek vahyin apaçık Arapça olduğunu[5] hesaba katarak vahyi yeniden okumadır. Bu bağlamda düşündüğümüzde Kur’an günümüzde gelseydi Rûm suresi Amerika suresi, Zilzal suresi tusunami suresi olurdu; “Bu kız çocukları hangi günahından dolayı öldürüldü?!”[6] sorusu “Bir milyon insan hangi suçundan dolayı aç; berdeller,[7] genelevler neden hâlâ toplumda yer buluyor?” biçiminde olurdu; “Kölelerin zincirlerini kırın!”[8] âyeti “Bankaya kredi borcu olanları, asgarî ücretle çalışanları, bağımlıları kurtarın.” biçiminde gelirdi. Kendi çağının gerçekliği içinde yetim ve câriyeleri “korumaya alarak özgürleştirme” aracına dönüştürülmüş olan çok evlilik geleneği[9] “Kadınları iş, aş ve eş bularak özgürleştirin; kendi özgürlükleri üzerinde yaşayabilecekleri ortamda yaşatın.” tarzında değişime uğrardı. Bu tarz düşünme biçimi geliştiren tarihselci yaklaşım, müzmin[10] karşıtlarının tanımlamasıyla değil taraftarlarının tarifiyle bilinmesi gerekir.
- Kıssa ve Mesel
Mesel konusunu gündem yapan âyetteki çoğul form[11] Tanrı, toplum ve tarihsel süreci aynı anda kapsar; bu nedenle biz’li âyetlerde Tanrı dışında diğer varlık, insan ve doğanın da yaratıcılık niteliklerine sahip oldukları gözden uzak tutulmadan tercüme edilmelidir. Çünkü vahiy metninde geçen kıssa ve meseller kadîm Mezopotamya ve Sâmi toplumlarının ayrıca Mısır uygarlığının kültürel, edebî ve hukûkî dilini yansıtır.
Kıssa, Arapların iyi bildiği bir anlatım tekniğidir ve diğer türlerden ufak vardır. Örneğin bir tarih değildir; çünkü tarih yer, zaman ve şahıs isimlerinin gerçek belgelerle belirtildiği anlatımdır. Hikâye de değildir, çünkü öykü hayâlî kurgudur. Darb-ı mesel değildir; çünkü Arapçanın atasözleri ve deyimleri ile yaşanabilir nitelikte uydurulan hikâyelere darb-ı mesel denir. Kıssa, makaslama, makasla kesme, makaslayarak anlatmadır. Günümüz sinemasında filmin kesilerek etkili bölümlerinin anlatılması demek olan fragmanın bir benzeridir. Bir yaşamın ders ve mesaj içeren bölümlerine kıssa denir ve Kur’an’ın iki binden fazla âyetini içerir. Yani Kur’an’ın üçte biri kıssadır. Kur’an’da Arapların bildiği en güzel kıssalar yeni bir toplum inşâ etmek için yeniden anlatılır.[12]
Mesel; misal, masal, temsil, sembol, örnekleme demek olup gerçek hayat/dış dünya ile benzerlik kurarak yapılan anlatımdır. Kur’an meselle ilgili olarak “Düşünüp de ders alsınlar diye her türlü dolaylı anlatım biçimini kullandık. Kur’an’da insanlar için her türlü örneği verdik. İnsanlar değerlerini yükseltsin diye bu Kur’an’da misal, sembol, örnekleme, temsil ve benzerlik ilgisi kuran anlatımı kullandık.”[13] der. Yani mesel, Kur’an’ın üslubunda vazgeçilmez bir anlatım biçimidir ve meseller de kendi devrinin sembolik/alegorik[14] dilini taşıdığından çözümlenmesi sırasında bu nitelikleri göz önünde bulundurularak açıklanır. Salih’in devesinin kamu malı sembolü olması gibi. Bu nedenle kadîm geleneğe ait bir Hızır meseli gördüğümüzde bu anlatının öncesinde geçen mesel, misal, temsil (sembol, alegori) kelimesini görmezden gelemeyiz ve âyetleri rivâyetlere feda edemeyiz. Bu yaklaşım tarihselci okuma biçimidir.
- Bütüncül Yaklaşım
Tarihsellik/târihselcilik tüm vahiy tarihini bütünsel bir bakış açısıyla okumadır; parçacı/bütünden uzaklaştırıcı/lokal okumalardan uzak durma eylemidir. Açıkçası bir âyet zincirini Mekke veya Medine toplumunun sosyal, ekonomik, siyasal, coğrafî, jeopolitik,[15] inançsal, diğer toplumlarla ilişkisi, devrin büyük devletleriyle münasebetleri gibi açılardan değerlendirerek kavramaktır. “Kim, niçin ve hangi sosyo-ekonomik veya ekonomi-politik gerekçeyle bir davranış geliştiriyordu?” sorusuna bizzat sahadan cevap aramaktır. Bu bağlamda Kur’an’da geçen kâfir, fâsık, münâfık, müşrik gibi kavramları sonradan kalıplaştırılan mezhepçi ve fıkıhçı yaklaşımın dışında tarihsel ortamında geçtiği gibi ele almak târihselliktir.
- Yerel Koşullar
Tarihsellik/târihselcilik, Kur’an zamanına gidip olay ve olguları kendi devrinin koşullarında değerlendirme, vahyin muhataplarla nasıl bir ilişki içinde biçimlendiğini kavrayarak kendi çağına dair örnek eylem ve zihniyet üretmedir. Yani lafız (söz) merkezli anlama yerine kasıt (amaç) merkezli anlayış ortaya koymadır. Metni yüceltme değil, amacı dikkate alarak çağı kurgulayan zihniyeti inşa etmedir. Kur’an’ın yerel muhataplara söylediklerinden çıkan evrensel ilkelere uygun hareket prensipleri üretmek tarihselliktir.
- Kadîm Olgular
Tarihsellik/târihselcilik, insanlık tarihinde yaşanmış veya yaşanmakta olan olguları idealizm ile realizm arasında bir dengede tutarak yaşamı yeniden kurgulamaktır. Bire bir taklit değildir, eleştirel aklın merkezinde ihyâ çağlarını süzgeçten geçirme ve eleme faaliyetidir. Bu nedenle tarihe yüceltmeci yaklaşmak yerine, etkin bir tarihsel bilinç oluşturarak tarihi yeniden kurmak için özgür ve özgün kalabilme mücadelesi ortaya koymaktır; bilginin doğruluğu, kaynağı ve sınırını tüm insanlık verilerini dikkate alarak okumalar yapmaktır.
Tarihsellik, akıl-vahiy birlikteliğini pratize ederken insanlık birikim ve tecrübelerini vahyin anlaşılmasında temel almaktır. Bilhassa edebiyatın malzemesine dönüşmüş olan kıssa, masal, esatir gibi Sümer, Babil, Mısır, Akad, Asur malzemelerinin arka planını çağın gerçekliğine uygun olarak yeniden okumaktır. Kadim çağlar ile yaşanılan zaman aralığındaki anlayış, edebi sanat, üslup, deyim, terim, rivâyet farklarını dikkate alarak anlamın zihinlerde doğru oturmasını sağlamaktır.
- İdeoloji ve Mitoloji
Tarihsellik/târihselcilik bilhassa rivâyetleri derin sorgulamadan geçirmektir, saltanat ideolojisi olan Sünnîlik ile imamet mitolojisi olan Şiîliği akıl, tarih ve vahiy değerleri süzgecinden geçirerek elemektir; İmam Azam gibi âhad haberleri[16] sünnete[17] ters görünce reddetmektir. Çünkü Peygamber’e dayandırılan ve antik dönemlerden eklendiği sabit olan miraç anlatıları gibi söylencelerin elekten geçirilmeden -sağlam aktarımlar diye- günümüze taşınmasına tepki koymaktır.
Tarihsellik, cami binası yapmayı değil, insanların toplanarak sorunlarını konuştuğu ve çözümlediği, stratejilerini oluşturduğu ve devrimci ruhun dinamizm adına şarj edildiği yerler var etmenin Peygamber yoldaşlığı olduğunu kabullenmedir; hicreti turistik gezilerden, infâkı kırkta bircilikten ve cihadı kıtalden ayırarak kendi koşullarında yeniden tanımlayıp uygulamaktır.
Buhari’nin ölümünden 400 yıl sonra Yunûnî adlı bir hadisçinin derlemesi olan ve işte bunlar Buhari’nin Sahih‘i diye ortaya konan tavrı eleştirmek tarihselliktir. Çünkü hiçbir yerde orijinal nüshaları bulunmayan ve Yunûnî nüshaları denilen bir hadis koleksiyonuna -içinde Kur’an’la çatışan yüzlerce örneklik varken- tam sadakat beklemek ancak geleneği sorgusuz kabul eden birinin tavrı olabilir. Üstelik bu koleksiyon içinde bizzat vahiy kaynağının tahrif olduğuna (aslının bozulduğuna) dair onlarca rivâyet varken.
- Tarîkât ve Cemaat Bataklıkları
Tarihsellik/târihselcilik, vahyin mesajları arasına sokuşturularak ikincil dine dönüştürülen tarîkât, mezhep, cemaat, cemiyet ve devlet dindârlığı modellerine karşı bunların siyasal projelerle üretildiğinin farkına varıp vahyi tüm bu arızalardan temizleme çabasıdır. Bunların Bel’am[18] ve Hâman[19] anlatılarının İslâm biçimli kurumsallaşması olduğunu bilip gerçek dinin inşâsı için mücadele etmektir. Katı bir cemaat kuran Said Nursî’nin “Akıl ve nakil karşı karşıya geldiklerinde itibar edilen akıl olur, nakil ise te’vil edilir.”[20] cümlesi “vahiy bilgisi, tecrübe ve donanım sahibi aklın doğrultusunda anlaşılmalıdır ve bu durum statik bir okuma ile değil dinamik bir okumayla gerçekleştirilir.” biçiminde anlaşılmalıdır. O, her ne kadar Sünnî taassup içinde kalmış olsa da aklı mezhepçiliğin etkisinden kurtulup vicdânının emrine girdiğinde insaf sahibi olabiliyor.
- Kur’an’ın Lafız ve Maksadı
Sahabeden Abdullah İbni Mes’ud, Übey bin Kâ’b ve Enes bin Mâlik Kur’an lafızlarının eş anlamlılarıyla okunmasını kabul etmişlerdir. İbni Mes’ud günahkârların yemeği[21] tamlamasındaki esîm kelimesinin fâcir kelimesiyle değiştirilebileceğini, meşev[22] kelimesinin[23] merrû diye okunabileceğini, agvem[24] yerine[25] asdag kelimesinin kullanılabileceğini[26] söyleyerek Kur’an lafızlarında bile asıl olanın söz değil anlam olduğunu vurgulamıştır. Bilinen bir gerçek şudur ki lafız (söz), anlamın elbisesidir; söz, anlamın kalıbıdır. Anlam su, söz kaptır.
İmam Mâtürîdî’nin “Kur’an’ın muamelât hükümleri içtihat ile hükümden düşürülebilir.” demesi tarihsel bir yaklaşımdır ve bu tarz bir yaklaşım Kur’an’daki hukûksal hükümlerin değişebilir yasalar, tarihsel veri ve uygulamalar olduğunu savunmaktır.[27] Çünkü zaman ve koşullara göre Kur’an’ın açık sözlerine ters gelebilecek hükümler veribileceğini söylemek, yerel ve lokal olan yasaların değil, evrensel olan ilkelerin esas olduğunu beyan etmektir.
Halife Ömer’in müellefe-yi gulûb’a zekât vermeyi[28] kaldırması apaçık âyete rağmen Kur’an karşıtı bir tasarruf değildir, tarihsel bir uygulamadır. Çünkü âyetler kendi zaman ve şartlarında devrin ihtiyacına uygun çözümlemeler yaparlar. Halife Ömer, kendi egemenlik devrinde böylesi bir tedbire ihtiyaç duymamış ve devlet kalemlerinden bu harcamayı Ebû Süfyân hariç olmak üzere kaldırmıştır. Halife Ömer, bu uygulamayı Ebu Bekir devrinde hayata geçirtmiş, İmam Ali ve Halife Ebu Bekir de bu uygulamayı onaylamışlardır. Hukûkta “İllet kalkarsa hüküm de kalkar.” prensibi vardır. Yani bir hükmün ortaya çıkmasına sebep olan durum kalkarsa hüküm de kalkar. Bir yerde mikrop yayılırsa orası karantinaya alınır. Mikrop temizlendiğinde karantina kaldırılır. Yani hüküm sebebe göre verilir.
Şerri azaltılacak, kalbi yumuşatılacak kimselerle uğraşırken o kimseyi parayla satın almak ve ona maddi imkânlar sunarak Müslümanların güven ortamını sağlama düşüncesi Müslümanların zayıf olduğu dönemlere ait bir uygulamadır. Güçlülerin böylesi bir uygulamaya zaten ihtiyaçları olmaz. Burada zayıf Müslümanların güçlü kâfirlere bir tür rüşvet verdiği ortaya çıkmaktadır. Müellefe-yi gulûb fonu hem kişinin kendinin ve çevresinin Müslümanlardan fayda görerek İslam’a ısındırılmasını hem de zayıf Müslümanların güçlü düşmanların şerrinden kendilerini koruyabilecek düzeye gelene kadar onları maddi imkânlarla kendilerinden uzak tutmaları açısından önlemidir. Halife Ömer, zaman ve gerçekliği dosdoğru okuyarak bu fonu kaldırmıştır. Ancak unutulmasın ki bu fon, şartlar oluştuğunda aynen tekrarlanabileceği gibi başka yöntemlerle de hayata geçirilebilir. Bunu belirleyecek olan zamanın koşullarıdır.
- Necmeddin Tûfî
Maliki fıkıhçısı Necmeddin Tûfî’nin “Muamelat hükümleri kamu çıkarlarına göre belirlenir. Bu konuda dinin verileri sadece birer örnektir ve bütün zamanları bağlamaz.” demesi dinin hükümlerinin tarihselliği konusunda Mâtürîdî gibi düşündüğünü gösterir.[29] Öyle ki muamelât âyetlerinin tüm çağları kapsayan bir içerikte değil zamansal nitelikte geldiğini söyleyen Tûfî, muamelât âyetlerinin açık beyanlarına aykırı gelebilecek hükümlerin verilebileceğini onaylar.
- Mûtezile Kadı Abdü’l-Cebbar
Tevhit ve Adalet Okulu’nun büyük düşünürü Kadı Abdü’l-Cebbar’ın “Akıl ile vahyin kaynağı birdir. Bu nedenle ikisi birbiriyle çelişmez. Eğer akıl ile vahiy arasında bir çatışma olduğu görülürse akıl esas alınır, vahyin verileri akla uydurmak için te’vil edilir.” demesi vahyin tarihsel yorumuna işaret eder. Böylece bilgi, deney ve tecrübeyle donanmış akıl verilerinin vahiy dahil tüm bilgi ve haberi ele almada temel değer olduğu söylenir.[30] Mutezile mezhebinden olan Kadı Abdü’l-Cebbar ile Sünni-Şafii olan Said-i Kürdî’nin aynı kanaatleri taşımaları aklın yolunun bir olduğunu göstermektedir.
Kadı Abdü’l-Cebbar, dinin delillerini sıralarken akıl, Kur’an, sünnet[31] sıralaması yapar; muamelât alanında peygamberin örnek alınmasının isabetsiz ve sağlıksız olacağını söyler.[32] Alışveriş, kira, şirket kurma, evlilik, miras, vasiyet, borç gibi insanlar arası tüm hukûkî ve ticârî ilişkileri düzenleyen kuralların tamamına muamelât denir. Geleneksel Sünnî fıkhın ceza hukûku alanına ukûbât; savaş, kıtal, namaz, oruç, hac, kurban gibi alanları ele alan bölümüne ibâdât denmesi bir tanımlamadan ibarettir. Bu görüş tam olarak tarihsel bir yaklaşımdır.[33] Kadı Abdü’l-Cebbar’ın aklı ilk sıraya yerleştirmesi harika bir sıralamadır. Çünkü Kur’an, aklı 700 âyetiyle referans göstererek kendinin anlaşılmasında teslimiyeti değil, akletmeyi öne çıkarır; akılsız ve taklide dayalı güven ilanını değil, akıllı reddiyeyi değerli görür. Ayrıca Kur’an’daki akıl isim olarak belirtilen pasif ve teorik bir akıl değildir, fiil halinde geçen aktif bir akıldır.
_____________________________________________________
[1] İbdâ: Bir yerden başka bir yere çıkmak, ilk başlangıç, benzeri yapılmamış bir eser meydana çıkarmak, yeni bir şey getirmek, yaratmak, geliştirmek, hiçten îcâd etmek, yoktan yaratmak; kârın tamamını almak şartıyla sermâye vermek.
[2] İhyâ: Diriltme, yeniden hayata kavuşturma, canlandırma, şenlendirme, Canlılık kazandırma, uyandırma.
[3] İnşâ: Yapma, kurma, kompozisyon, var olan malzemeden yepyeni bir şeyler yaratma, parçaları yeniden birleştirip yeni bir şey yapma, sentezleme.
[4] Fetih, 23; Ahzab, 62; Fatır, 43
[5] Zuhruf, 3; Nahl, 103.
[6] Tekvîr, 9.
[7] Berdel: Ailelerin karşılıklı olarak kızlarını birbirine gelin vermeleri. Evlenecek iki erkeğin, ailelerindeki kızları karşılıklı olarak kendilerine eş olarak seçmeleri ile gerçekleşen bir evlilik yöntemidir. Simetrik evlilik ve mübâdele evliliği de denir.
[8] Beled, 13.
[9] Nisa, 3.
[10] Müzmin: Belli bir zaman sınırlaması olmayan, uzun süreli olan, ne kadar süreceği belli olmayan, uzun zamandan beri süren. (Belli bir yaşın üstünde olup da halen evlenmiş olan ve evlenmeyi de düşünmeyen kişilere müzmin bekâr denir.)
[11] Zümer, 27/Darab-nâ
[12] Yusuf, 3.
[13] Zümer, 27.
[14] Alegori: Bir düşünce, davranış ya da eylemi daha kolay kavratabilmek için simgeler, simgesel sözler ve benzetmelerle zihinde canlandırma. Bir düşünce, davranış, duygu, kavram veya nesnenin simge, sembol ile ifade edilmesidir. Örneğin resim, heykel ve benzeri güzel sanatlarda bereketi başak simgesiyle, adâleti teraziyle, aşkı kalp sembolüyle göstermek gibi. Bu gruba teşhis, intâk, teşbih, istiâre, mecâz-ı mürsel, kinâye, irâd-ı mesel ve tariz sanatları girer.
[15] Jeo-politik: Coğrafyanın etkisindeki siyaset veya siyaset ve soğrafî konumu birbirini doğrudan etkilemesi.
[16] Âhad haber: Tek kişinin aktardığı bilgi ve haber. “Peygamber şöyle dedi.” biçiminde gelen, kaynağı tek kişi olan hadisleri kasteder.
[17] Sünnet: Davranış, yol, yöntem. Hz. Muhammed’in Müslümanlarca uyulması gerekli sayılan davranışlarıdır. Tanrının davranışına sünnetu’l-lâh, Peygamber’in Kur’an’ı kendi sosyal koşullarına uygun biçimde açıklayan davranışlarına sünnet-i resûlu’l-lâh denir. Kur’an’ın uygulaması olan davranışlara sünnet denir. Yoksa Peygamber’in her tercihi ve davranışı ahlâkî ve hukûkî sünnet tanımına dâhil değildir. Çünkü vicdân elçisi Hz. Muhammed ile Kureyşli Arap Muhammed aynı geleneğin içinde iki kimliğini de bir arada yaşayan devrimci biridir.
[18] Bel’am, İsrail oğulları toplumundan Bel’am bin Baura adlı kimsedir. Ancak onun bazı sıfatları bir karakterin somutlaşmış biçimini aldığından Bel’am denilince kişi olan Bel’am anlaşılmaz. Bel’am; Musa peygamber hakkında yalanlar söyleyen, derin bilgi ve kültür sahibi olmasına rağmen sırf çıkarları için gerçekleri gizleyen, halkı güzel ve etkili sözlerle kandıran biridir. Bu nedenle Bel’am denilince yalancı, hileci, gerçekleri çarpıtan, kariyer ve konforu için devlet yönetiminin istediği eylem ve söylemi tercih eden, yalakalığı meslek edinen aydın, düşünür, entelektüel ve bilim insanları kastedilir. Özellikle din adamları sınıfını kasteder.
[19] Hâman, Tevrat’ta Babil sürgününde esaret altında tutulan İsrail oğullarının düşmanı ve Babil Kralı Ahaşveroş’un veziri olarak anlatılır. Musa’dan 1100 yıl sonra gelmiş biri olarak tanıtılır. Kralın mühür basan yüzüğünü taşıma yetkisine sahiptir. Kraliçe Ester’in kralı ikna etmesiyle Hâman ve adamları öldürülür. (Kitabı Mukaddes, Ohan Matbacılık, İstanbul, 1997, s. 485-492). Kur’an’da Hâman, Firavun’un başveziri olarak tanıtılır. (Kasas 6, 8, 38; Ankebut, 39; Mümin, 23-24, 36-37.) Hâman’ın Mısır’da yaşamadığına dair spekülasyonlar vardır. Ancak Mısır hiyerogliflerinin (resim yazısı) çözülerek eski Mısır yazıtlarında Hâman adının bulunması tartışmaları bitirmiştir. Hâman, aynen Kur’an’da geçtiği gibi Musa zamanında Mısır’da yaşayan, Firavun’a yakın olan ve inşaat işleriyle ilgili birimi yöneten kişiydi. Hâman denilince yöneticiye danışmanlık yapıp onun zulmünü destekleyen, bürokratik görevlerde bulunup her türlü yalan ve karartmanın tüm yöntemini uygulayan kimseyi kastederiz. Yani kişiliğini yönetime satan ve halkına zulmeden tiplerdir. Tıpkı Emevî krallarının zulüm emirlerini zevkle uygulayan zalim Haccac gibi. Hâman tipi resmi görev almış zalim uşaklarıyken Bel’amlar ise genelde resmî görevde olmayan ancak egemenin değirmenine su taşıyan yazar, sanatçı, gazeteci, bilim insanı, din adamı, mezhep imamı gibi işi entelektüel uğraşı olan kesimdir.
[20] Said-i Nursi, Muhakemât
[21] Taâmun esiym(i). (Duhân, 44)
[22] Yürüdüler.
[23] “Lehum meşev fiyhi” (Bakara, 20)
[24] İsabetli, etkili
[25] “Agvemu galiylen” (Müzemmil, 6)
[26] Kurtubi Tefsiri, 16/147
[27] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an Verileri açısından Laiklik, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 2003
[28] Tövbe, 60.
[29] Öztürk, age.
[30] Öztürk, age.
[31] Hadis değil
[32] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an Verileri açısından Laiklik, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 2003.
[33] Age.