İranlı Müslüman düşünür Abdülkerim Suruş, Humeynî’nin vefatından sonraki dönemde etkili oldu. Siyasette çoğulculuğu savunur. Dinin bütün çağlarda geçerli olan asgarî ilkeler koyduğu; insanların toplumsal meselelere somut çözümleri bulmakla yükümlü olduğunu, bu çözümler dinde aramanın isabetli olmadığı görüşündedir. Dindar aydın din ile moderniteyi bağdaştırabilen kişidir. Suruş böyle bir aydındır. Suruş’un fikriyatında Molla Sadra’nın, İran’da başlayan kendini sorgulamanın, ve post-modern söylemin bir bileşkesini görüyoruz.
Giriş:
1946 doğumlu olan Abdülkerim Suruş, Tahran’da eczacılık, Londra’da felsefe eğitimi gördü. Devrimden sonra uzun yıllar çeşitli üniversitelerde felsefe dersleri okuttu. Yirmiden fazla eseri bulunan Suruş, Karl Popper’i İran’a tanıtan düşünür olarak biliniyor. İran’da adı hep Ali Şeriati’den sonra anılan Abdülkerim Suruş, Amerikan Anayasası’nı yeryüzünün en gelişmiş anayasası sayıyor. Liberal demokrasiyi bireyin kişiliğinin gelişimi, insan haklarının, adaletin ve kuvvetler ayrılığının sağlanması gibi konularda en gelişmiş ekonomik ve siyasal sistem olarak kabul ediyor…
Bu girişe bakılarak Suruş hakkında hemen kanaat sahibi olmak oldukça yanıltıcı olacaktır. Önce nasıl tanındığını aktardım ki aşağıda Suruş’un zihin dünyasına girdikçe karşılaştırma ve test yapılabilsin.
Suruş İslam’ın yenilikçi simalarının çağdaş İran’daki son temsilcilerinden birisidir. Özellikle fikirlerini okudukça yeni bir Molla Sadra, Muhammed İkbal ve Fazlur Rahman ile karşılaştığınızı göreceksiniz.
Tahran Üniversitesi Felsefe Bölümünde öğretim üyeliği de yapmış olan Prof. Dr. Abdülkerim Suruş, İran İslâm Devrimi’nin on yıllık iktidar deneyiminden sonra, 1990’lardan itibaren başlayan “sorgulama” döneminin entelektüel düzeydeki temsilcilerinden birisidir. Bu noktada Suruş, Şiî dünyada Necefabadi ve Fadlullah’ın yenilik arayışlarının, entellektüel dünyadaki ifadesi olmaktadır.
Abdülkerim Suruş, İran İslâmî/Şiî düşünce dünyasına Humeynî’den, Mutahhari’ye, Ali Şeriati’den Fadlullah’a kadar hâkim olan Molla Sadra felsefesinin yeni bir açılımı olarak görülebilir. Nitekim Suruş doktorasını Molla Sadra üzerine yapmıştır.
Suruş’un devrimin on yıllık deneyimi üzerine yaptığı eleştiriler, Humeynî’nin vefat yılı olan 1989’lardan sonra başlıyor. Bu, aynı zamanda tezimi oluşturan “İran Devrimi’nin on yıllık deneyimi üzerine başlayan sorgulamanın yeni bir dalganın habercisi olduğu” görüşümüzü doğrular mahiyettedir.
İran’da özellikle 1990’lara doğru bir taraftan Muntezirî ve Necefabadî, diğer taraftan İran dışı Şiî dünyada Fadlullah’ın sorgulama ve eleştirileri çağdaş İslâm düşüncesinde yeni bir dönemin başladığını göstermektedir. Orta dönemin (1930-1990) içinden çıkan daha sorgulayıcı bir kuşağın arayışlarını durdurmadığını, bu evrilmenin Sünnî dünyadaki Turabi, Gannuşi, el-Efendi vb. simalarla paralel gittiğini söylemek mümkündür.
Abdülkerim Suruş’un bir İslâmcı aydın olarak esas itibariyle Molla Sadra felsefesine dayandığını görüyoruz. Bilindiği gibi Muntezirî’nin çıkışları ve Necefabadî’nin velayet-i fakih tartışmaları İran’daki “İslâm devleti” anlayışını tartışmaya açmaktadır. Dönem 1990’ların hemen başlarıdır, İran-Irak savaşı bitmiş, Humeynî vefat etmiş, Sovyetler Birliği dağılmış, post-modern söylemler Amerika’nın önderliğindeki yeni dünya düzeni için ideolojik malzeme olarak kullanılmaktadır.
Sovyetlerin 1989’daki dağılışının ardından Batılı çevrelerde ideolojilerin, devrimlerin ve toplumu ve dünyayı topyekün değiştirme doktrinleri anlamında “büyük üst anlatıların” bittiğine dair post-modern fetvalar verilerek, kapitalist dünya sisteminin ürettiği kriz örtülmeye çalışılmaktadır.
Bu post-modern fetvalara göre artık dünya “tek kutuplu” hale gelmiştir. İnsanlık nihai olgunluğa ulaşmıştır. Bu dünya sistemine kafa tutarak dünyayı değiştirmeye yönelik “total” ideolojilerin peşinden gitmek kahramanca ve fakat sonuçsuz ve umutsuz bir yoldur. Zaten böylesi “total, mutlak, tekçi” üst anlatılar vehimden başka bir şey değildir. Mutlak hakikat diye bir şey yoktur, hakikat nisbî, göreceli (rölative)’dir. Artık “haklı olan sadece benim” demek yerine Nasreddin Hoca’nın fıkrasında dendiği gibi “herkes haklıdır” dönemi başlamıştır.
Batıda Feyerabend’in kitabının adında olduğu gibi “Akla veda” çağrıları yapılmaktadır. Post-modern dönem artık Sokrat, Eflatun ve Aristo’yu bırakıp, eski Yunan’ın kuşkucu filozoflarına, Sofistlerin “Hiç bir şey bilinemez, bilinse bile anlatılamaz, anlatılsa bile anlaşılamaz” felsefesine dönme eğilimdedir. Modern dönemin Descartes, Lebniz, Newton, Marx vb. büyük yapı-kurumcuları, tekçi üstanlatıcıları gözden düşmüş Nietzsche, Einstein, Heidegger, Foucault, Feyerabend, Derrida, Deleuze, Guattari, Lyotard gibi şüpheciler, bilinemezciler, belirlenemezciler, yapı-bozumcular vs. moda olmuştur.
Modernizmin akılcılığı (rasyonalizm), olguculuğu (pozitivism), maddeciliği (materyalizm) gerçekciliği (realizm), tekçiliği (monizm), bilimciliği (“scientism”) gözden düşmüş, post-modernizmin kuşkuculuğu (rölativism), adcılığı (nominalizm), çoğulculuğu (pluralizm), post-yapısalcılığı (“post-structuralism”) yükselişe geçmiştir.
Batı modernizmin ürettiği her şeye, adeta son bir kez her şeyi ateşe atarak başkaldırma ve isyan söz konusudur.
Bu durum ilginç bir şekilde, İslâm düşünce tarihinde Emevi yönetiminin ideolojik söylemine karşı çıkan Hasan bin Muhammed b. Hanefiyye’nin “irca”, Mabed el-Cüheni’nin “kader” Cehm bin Saffan’ın “cebr” doktrinlerinin başına gelenlere benzemektedir. Onlar bütün bu görüşleri Emevi iktidarının iddialarını çürütmek için ileri sürmüşlerdi. Çünkü Emeviler yeni Müslüman olan halk kitlelerini yeterince Müslüman olmamış sayarak, cizye vergilerini üzerlerinden kaldırmıyorlardı. Bu “Mevalî aydınlanmacıları” buna karşı şöyle diyorlardı; “Yeni Müslüman halk kitleleri mazurdur. İmanlı olup olmadıkları Allah’a bırakılmalı, ahirete irca edilmelidir.
Onlar yeni Müslüman oldukları için, Arapçayı tam bilememektedirler, mecburen (cebr) böyle yaşamaktadırlar. Emevilerin siyasî-sosyal durumu sanki Allah’ın kaderi imiş gibi dayatmaları da yanlıştır. İnsanlar fiillerinde özgürdürler…” Bu söylem Emevilerin elinde şu hale gelmişti; “Sizin başında bulunmamız Allah’ın bir kaderidir. Allah böyle dilemiştir, biz rüzgarın önünde yaprak gibiyiz, bu kaderi mecburen (cebr) yaşayacaksınız. Üstelik bizim zülüm yaptığımızı, fasık olduğumuzu, imandan çıktığımızı vs sorgulayamazsınız, bunu Allah’a havale etmeye ve ahirete ertelemeye (irca) mecburusunuz…”
Şimdi Batıda yeni dünya düzeninden sonra buna benzer bir durum yaşanmaktadır. modernizme karşı post-modernizm şunu söylüyordu; “Hakikatın tek bir tane olduğu, varolan gerçeklik ifade ettiği, olguların determine edildiği (yasalarının belirlenmiş olduğu), bunların da akılla ve bilimle kavranabileceği, bunun dışında bir hakikatın olamayacağı vb. modern iddialar tümüyle yanlıştır. Hakikat tek bir tane, belirlenmiş ve bilinebilir değildir. Modernizmin mutlak bilimsel doğrular olarak sunduğu her şey şüphelidir, bütün bu iddialar bakana göre değişir. Aynı anda herkes haklı olabilir…”
İşte bu post-modern söylem yeni dünya düzenin ideologları elinde şu hale geldi; “Mutlak hakikat iddiasıyla, total ve tekçi bir ideoloji üreterek, haklı olanın sadece kendisi olduğunu iddia ederek dünyayı değiştirmeye kalkışmak ve kurulu dünya sistemine karşı çakmak yanlıştır. Kurulmakta olan yeni dünya düzeni de kendince haklıdır, çünkü hakikat sadece bir tane değildir. Bu nedenle haklılık iddiasıyla kurulu düzenlere saldırmak boşuna bir uğraştır, soğuk savaş (1990’dan önce) zihniyetidir. Yapılacak tek şey artık insanlığın geldiği son aşama olan dünya sistemine entegre olmaktır. Artık total ideolojiler (üstanlatılar) ve toptancı değiştirme girişimleri için savaşmak “kahramanca” telef olmaktan başka bir işe yaramaz. Zalim diye yaftalanan sistemler de kendince haklıdır, zira hak bir tane değildir…”
Görüldüğü gibi 1990’lardan sonra kurulan yeni-dünya düzeninin argümanları “mutlakçı ve tekçi ideolojilere kaşı çıkma” ve “öteki” edebiyatı yapılarak post-modernizm tarafından üretilmektedir. Veya şöyle söyleyelim, yeni dönem kendi amaçları için post-modern söylemi kullanmaktadır. Tıpkı Emevilerin kader, irca ve cebr söylemlerini kullandığı gibi . Halbuki bunlar bir karşı çıkış ve muhalefet söylemleri değil miydi?
Modernizm ve post-modernizm arasındaki bir nevi “danışıklı dövüş” anlamına gelen bu durumun İslâm dünyasındaki yenilik arayışlarına etkileri ne yönde olmuştur? Abdülkerim Suruş’un zihin dünyasına böylesi bir analizle girmemizin boşuna olmadığı birazdan anlaşılacaktır. Çünkü Suruş’un orta dönem yenilikçilerinden kopup, yeni dönemin argümanlarını geliştirmeye başladığı tarih ile (1989-90) yeni dünya düzeninin temellerinin atıldığı ve post-modernizmin moda söylem haline gelmeye başladığı dönem (1989-1990) aynıdır.
Burada son (üçüncü) dönem diye adlandırdığımız simaların tümüyle post-modern söylemin etkisi altında olduklarını ima ediyor değilim. Bence bu çağdaş İslâm düşüncesini “dışarıdan” okuma olur. İslâm düşüncesinin kendi iç devinimini izah edebilen bir açıklama değildir. Daha önce söylediğimiz gibi çağdaş İslâm düşüncesindeki yenilik arayışlarını İngilizlerin Hindistan’a girişini (1750), Osmanlı’nın çöküşünü (1920-30), İhvan-ı Muslimin’in (1928) ve Cemaat-i İslâmî’nin (1941) kuruluşunu, Pakistan’ın kuruluşunu (1947-50), Sovyetlerin Afganistan’ı işgalini (1977), İran İslâm Devrimini (1979-80) ve bütün bu dönemler boyunca ortaya çıkan simaları ve tartışmaları anlamadan çözümlemek mümkün değildir.
İran Devrimi’nin üzerinden on yıl kadar geçtikten sonra, devrimin kimi uygulamalarına yönelik olarak sorgulama ve eleştiriler başlamıştır. Bir taraftan Muntezirî ve Necefabadî velayet-i fakih kuramını eleştirmekte diğer taraftan Suruş, devrimle birlikte gelen yeni sınıfın (ulemanın, mollaların) din adına yaptıklarından ve İslâm’ı tümüyle total, baskıcı, tekçi, mutlakçı, inhisarcı bir tarzda yorumlamalarından endişe duymaktadır. Öte yandan Suruş, Molla Sadra’dan edindiği “asalet-i vucud, asalet-i kesret ve cevher-i hareket”6 kuramlarını çok iyi bilmektedir.Tam da bu sırada Batıda post-modernizmin, rölativist, nominalist ve pluralist söylemi yükselmektedir.
İşte Abdülkerim Suruş’un zihin dünyasının bu üçlü karşılaşmanın “vektörel bileşkesi” ile şekillendiği görüyoruz; Molla Sadra felsefesi, İran Devrimi’nin on yıllık icraatının sorgulanması ve Post-modern söylemden kimi unsurlar… Burada Suruş’un yaklaşımı bir “dış etkinin” tesiri altında değil, “iç devinimin” mantıki sonucu olarak görülmelidir. Nitekim birazdan geleceği gibi Suruş hem modernizmi hem de post-modernizmi “çift yönlü” bir eleştiriye tabi tutmaktadır. Ona göre her ikisi de iddialarında aşırı gitmiştir…
Abdülkerim Suruş’un zihin dünyası:
Abdülkerim Suruş’un belli başlı ontolojik, epistemolojik, metodolojik ve siyasî görüşlerinin “genetiği” şu şekilde çıkarılabilir;
“ONTOLOJİ:
Sırların sırrı (sırru’l-esrar) veya bilinmezlerin en bilinemezi olan Allah, insanlara nispetle oldukça yüce (âli) bir makama sahiptir. Bu yüzden Allah’ın nasıl bir şey olduğu konusunda diller çelişkiye düşerler. Allah’ı insanların konuştuğu her hangi bir dil (lisan, kelam) ile bütünüyle vasfetmek mümkün değildir. Çünkü sınırlı ve sonlu bir araç olan dil ve kelamla sınırsız ve sonsuz olan bir varlık anlatılmaya çalışılmaktadır. Şu halde dillerin kendi etrafına kurduğu hisarlarını yıkan sınırsız bir varlıkla karşı karşıyayız. Bu, tıpkı bir kuşun evine misafir olup, evini viran; kuşu da hayran bırakan devin misali gibidir..
Âlemde aslolan kesrettir (asalet-i kesret). Gerçekte âlemde çoğulculuk ilkesi, yani asalet-i kesret hüküm sürmektedir. Âlem, birbirinden bağımsız binlerce cins ve türün, birbiriyle ilişkili fakat her biri kendince hareket eden deviniminden ibarettir. Tabiat güçleri, cinsler, türler, deneyim ve tecrübeler…
Bütün bunlar bir takım müştereklere sahip olsalar da vahdete dönüştürülemezler. Her insan bireyi kendisine göre bir tür olup diğerlerinden farklıdır. Birey kendisini varoluşsal faaliyeti ile ifade eder. Tabiatta olduğu gibi insanlar arasındaki müştereklikler de farklılıkları ortadan kaldırmaz.
Aklı mutlaklık noktasına çıkartarak yücelten modernizm ve akla bütün gücüyle saldıran post-modern bilgi sistemleri eleştirilmelidir. Bizim için aslolan vahiyden beslenen akıldır. Kur’an akla, bilgiye, ilme ve kalbi fonksiyonlara teşvik eder. Bu da gösterir ki diğer insanların bu yolda gösterdikleri müsbet başarılar saygıyla karşılanmalıdır. Akla düşmanlık göstermek bize hiç bir yarar sağlamayacaktır.
Ne kadar çok akıl ve bilim karşıtı iseniz o kadar iyi bir Müslüman olursunuz demenin hiç bir mantığı yoktur. Öte yandan bugün modernizmin (kaba ve küstah) akılcılığı da post-modern eleştirilerle daha mütevazi bir noktaya gelmiştir. Müslümanların, düşman olarak gördükleri modernizmi eleştiriyor diye post-modern söylemlere kendilerini kaptırmaları da doğru değildir. Bu kendi mezarımızı kazmak olacaktır.
Zira post-modernlik, her tür üstanlatılara, bu arada dine de karşı çıkmaktadır. Post-modern mantığa göre Marksizm, Bilimcilik, Hrıstıyanlık vs. gibi İslâm da sonuçta bir üstanlatı ve total ideolojidir. Modern epistemoloji aklı ve bilimi yüceltirken, post-modern epistemoloji de aklı ve bilimi aşağılarken aşırı gitmiştir. Her iki aşırılık da Kur’ın’ın espirisine aykırıdır. Modernizmin kaba pozitivizmi de, post-modernizmin helak edici bir afet olan rolativizmi de bize yabancıdır…
Bilginin İslâmileştirilmesi diye bir şey olmaz. Hakikat ne İslâmi olabilir ne de gayr-i İslâmi. Hakikat hakikattır. Tabiat kanunları tabiat kanunlarıdır. Özü neyse odur. Bunların hiç birisine İslâmî ya da gayr-ı İslâmî demek mümkün değildir. İslâmî tıp, İslâmî fizik, İslâmî kimya vs. olmaz. Ancak değerler alanında İslâm’ın kendine has bir sistemi olur. Örneğin şarap İslâmîdir veya İslâmî değildir denemez, şarap şaraptır. Ancak şarap içmek İslâm’a göre günahtır.
METODOLOJİ:
İslâm’ın hayata dair söyledikleri, minumum (en alt düzeyde az, öz, ekallî)’dir, maksimum (her şeyi kapsayan, ekserî, total) değildir. Ebedi ve son din olmak isteyen bir sistemin; tüm dönem ve çağlardaki insanların ortak özlerine seslenmek, ayrıntı, haşiye ve fazlalıklardan kaçınmak dışında bir yolu yoktur. Aksi takdirde bu sistem sadece bir tek toplum ve coğrafyaya giydirilebilecek bir elbise olur. Ziraat, hayvancılık, sanayi ve sanayi ötesi vb. tüm dönem ve çağların sorunlarına çözüm üretmek nasıl mümkün olacaktır? Bu çözüm ancak bütün çağların minumum ortak paydasını esas alıp, bu en küçük ortak paydayı diğer alanlara şamil kılarak sağlanabilir. Din, çocuk, genç, yaşlı, kadın, erkek veya geçmiş ve gelecek tüm insanların giyebileceği bir elbise türü belirleyecekse bu ancak ve sadece setr-i avret olabilir. İşte minumum din bu demektir. İslâm, itikad, ahlak, hukuk (fıkıh) ve bilim vs. alanlarının tümünde minunum olanı vermiştir.
Bu az ve öz minumum değerler esas alınarak, bunları değiştirmeye de kalkışmadan bütün çağların sorunları sürekli içtihat ile çözümlenebilir. İslâm, itikad (teoloji) alanında Allah’ın bütün her şeyinden bahsetmemiştir. Allah’ı tanıyacak ve ona yabanca kalmayacak kadar bir bilgiyi Kur’an’da zikretmekle yetinmiştir. Ahlak alanında da minumum değerler vazederek, bütün çağlar boyunca geçerli, insanların temel sorunlarına ilişkin genel ahlaki değerlerin yaşanması ve yaşatılmasına yönelik çağrıda bulunmuştur. Yine fıkıh (hukuk) alanında da durum böyledir.
İslâm hak ve adaletin ikame edildiği, insanların mal, can, din, akıl ve nesil emniyetlerinin sağlandığı, kimseye zarar verilmediği, haksızlığın yapılmadığı, suçluların cezasız kalmadığı, barış ve güvenliğin sağlandığı bir toplum istemektedir. Bunun için evrensel adalet ve hukuk kuralları öteden beri bilinen (maruf) kurallardır. Bunların sağlanması şarttır. Hukuk, fıkıh anlamında ele alındığında da durum böyledir. En ince ayrıntılarına kadar fıkıh kuralları değil, belli başlı esaslar vazedilmiştir. Gerisi içtihad yapacak fakihin inkişafına bırakılmıştır. Keza İslam bir bilim kitabı de değildir. Kur’an, kimya, fizik, tıp vs. öğretmez, ancak bunları teşvik eder.
Şu halde Kur’an’dan ayrıntılı bir teoloji, ahlak, hukuk, fıkıh, bilim vs. bilgileri beklemek ve bütün bunları en ince ayrıntısına kadar belirlendiğini, vazedildiği iddia etmek, dini anlamada esaslı bir zihniyet probleminin olduğunu göstermektedir. Dine olduğundan daha da fazla yük yüklemek, her şeyi ona lafzî olarak çözdürmeye çalışmak, hem dine, hem kendimize hem de muhatabımız olan insanlara zulmetmek anlamına gelir…
SİYASET FELSEFESİ:
Dinin yaptığı en esaslı iş insanlara kul olduklarını öğretmektir. Din, insanlara tanrı olmadıklarını öğreten bir okuldur. Bize tanrı olmadığımızı, dünyayı bizim yaratmadığımızı, tanrının başkası olduğunu dolayısıyla birbirimize insanca davranmamız gerektiğini söyler. Kibir ve kendini beğenmişlikten uzak durmamızı ve alçak gönüllü olmamızı öğütler. İktidardayken, yönetirken ve geçim yollarını düşünürken tanrılar gibi davranmamız gerektiğini öğretir. Din soluduğumuz hava gibidir. Havanın talim, terbiye, ekonomi, siyaset ve hükümete etkisi vardır. Ancak bu etki dolaylı bir etkidir. Ekonomist temiz havada nefes alır, yeterli oksijen beynine gitmeli ki iktisat teorileri üretebilsin. İyi bir öğretmen iyi bir havada nefes almalı ki dersini iyi verebilsin. Havanın hayata etkisi yaşamı sürdürmek, insanları hayat dolu ve neşeli tutmak yönündedir. Dinin hayata etkisi de tıpkı hava gibidir.
Din, ekonomi ve siyaset teorileri sunmamıştır. Ancak yöneticilerin, eğitimcilerin, ekonomistlerin düşüncelerini hırslar ve batıl bağımlılıklardan kurtararak, onlara siyaset, yöneticilik ve benzeri konularda teoriler üretmelerine yardımcı olur. Bu anlamda din hayatın tüm aşamalarında insana yardımcı olur. Ama din ile bu tür konular arasında doğrudan bir ilişki kurmaya çalışılırsa pek sonuç alınamayacaktır. Bu çerçevede İslam’da siyaset felsefesinin özü adalete dayalı bir devlet oluşturmaktır. Bu temel değer ışığında nasıl bir yönetim şekli oluşturulacağını insanlar akıllarıyla bulacaklardır. Şu halde değerleri din, yöntemleri akıl belirlemektedir.
Bir toplumda adalet tüm hakların yerine getirilmesi demektir. Özgürlük bu haklardan birisidir. Dolayısıyla adaletçiliğin şartı özgürlük vermektir. İnsanların özgürlüğünü öngörmeyen hiçbir sistem adil değildir. Bir toplumda özgürlüğün sınırlarını genellikle o toplumun ahlaki tahammül sınırları belirler. Bu anlamda özgürlüğü sınırlayan tek şey adalettir. Özgürlük ahlaksızlık, laubalilik ve kargaşa demek değildir. Bilakis özgürlüğü korumak adaletin kendisidir. Adalet sadece kanun önünde eşitlik değildir, kanunun kendisinin de adaletli olmasıdır. Yoksa zulme dayalı bir kanun çıkarılıp bunun önünde herkesin eşit olduğunu söylemek abesle iştigal olacaktır. İslam’da dünya ahiret için vardır. Dünya ile ahiret arasındaki ilişki ruh ile vucut arasındaki ilişki gibidir. Biz ruhumuzu yetiştirirken vucudun meydana getirdiği rahatsızlıkları kaldırmaya çalışırız. Bu anlamda dindarlığa iki koşul koymak mümkündür; Öncelikle bizim ahirette mutlu olmamızı sağlasın, ikinicisi de bizim dünyevi mutluluğumuza aykırı olmasın…
Abdülkerim Suruş’un yenilik arayışı:
Abdülkerim Suruş’un arayışını, İran’da on yıllık devrim icraatının eleştirel ve sorgulayıcı bir sonucu olarak görmek gerekir. Suruş, devrimden sonra dinin sosyal hayata dönmesi ve devlete egemen olmasını müşahede etmekte bu arada bazı yanlışların yapıldığını görmektedir. “İslam devleti böyle mi olmalıydı?” temel sorusu zihnini meşgul etmektedir. Devlete hâkim olan mollalar “Din her şeyi çözer, yeter ki şeriata sıkı sıkıya yapışın” demekte, her şeyin çözümünü bir çırpıda dine yükleyerek halledeceklerini sanmaktadırlar. Dağ gibi sorunlar bir türlü çözülemeyip “Hani din her şeyi çözecekti, neden sorunlar çözülemiyor, hatta daha da artıyor?” sorusu dinî çevreleri sarsmaktadır. Mollalar, şeriatta varolan hükümler ve öncekilerin koyduğu hükümler dışında çözüm olamayacağını ileri sürmektedirler. Örneğin mal güvenliğini sağlamak için ihlaslı bir şekilde “el kesmek”, “stokçuya ceza vermek” vb.’den başka bir şey bilmemektedirler. Halbuki bu tür sorunlar sadece dinî değil, ekonomik ve sosyal koşulları da göz önünde bulundurmayı gerektiren geniş bir bakış açısını gerektirmektedir. Suruş’a göre işin en vahim yanı da “dinin, son ve nihai çözümleri belirlediğine, bundan başka bir yol olmadığına” inanan zihniyettir.
Bu noktada çıkış yolu arayan Suruş, kabz ve bast diye nitelendirdiği bir teori geliştirmektedir. Buna göre din her şeyi belirlemiş değildir. Hayatta bize lazım olacak “temel” değerleri vermiş gerisini Müslüman aklın inkişafına bırakmıştır. Temel ve minumum değerlerle sınırlı olan (kabz olunmuş, sınırlı bir çerçevede tutulmuş) şeriatın özünü tecrübî akla dayalı içtihad ile inkışaf ettirmek, genişletmek (bast) mümkündür. Bu bize geniş bir alan açacak, her şeyi lafzî olarak dinden beklemek gibi bir darlıktan kurtaracaktır.
Öte yandan mollalar bir başka soruna daha yol açmaktadırlar. Şiî siyaset teorisinin getirdiği “tekçi, mutlakçı, inhisarcı” bir dinî yorum herkesin elini kolunu bağlamaktadır. İran’da hâkim olan siyaset teorisine göre iktidarda olan gurup, velayet-i fakih iddiasıyla kayıp imam gelene kadar Müslümanlara vaziyet etmektedir. Kayıp imamın naibi ortada olduğuna göre, diğerlerinin din hakkında konuşmalarının, yorum yapmalarının bu teoriye göre büyük bir sorun olacağı gayet açıktır. Bütün dinî yorumu kendi tekeline alan bu tekçi (monist) tutumdan kurtulmanın yolunu arayan Suruş, pluralizm dediği çoğulculuk teorisini geliştirmektedir. Molla Sadra’da varolan asalet-i vucut, kesret ve cevher-i hareket teorilerini ilginç bir şekilde sosyal hayata ve siyaset felsefine taşıyarak buradan bir çoğulcu toplum modeli çıkarmaya çalışmaktadır. Buna göre Suruş, Molla Sadra’nın İbn Sina’dan esinlerek savunduğu “her varlığın kendi başınalığı” görüşünü ontolojiden siyaset felsefisine taşıyarak “her bireyin kendi başınalığı, her dinî yorumun sadece kendini bağlayacağı” şekline sokmaktadır. Yine âlemde aslolan kesrettir diyen Molla Sadra’nın bu görüşünü yine metafizikten siyaset ve toplum felsefesine taşıyarak, “toplumda aslolan çoğulculuktur, farklılıktır, bunları teke indirgemek, çeşitliliği yok etmemek gerekir” düşüncesini çıkarmaktadır. Böylece Suruş’a göre tabiattaki bin bir çeşit bitkileri, dağları, ovaları, çukurları, tepeleri, havayı suyu “dümdüz” etmek ne ise toplumun içindeki farklılıkları, çeşitlilikleri de resmi dinî görüşe uydurmak, “tek tip” hale getirmek de aynen böyledir. Çünkü âlemde aslolan nasıl kesretse, toplumda da aslolan yine kesret (çoğulculuk)’tur.
Buradan ilerleyen Suruş ilginç bir noktaya daha gelmektedir. Madem toplumda kesret esastır ve bir varlık (birey) diğerinden bağımsız bir varlığa (kişiselliğe) sahiptir, o halde her bir varlık kendi deneyim ve tecrübesinde kendince haklıdır ve ona saygı gösterilmelidir. Bir mollanın din hakkında söyledikleri “ona göre” öyledir. Kendi deneyim ve tecrübesini bütün topluma dayatıp, “tek doğru gerçek budur” diyemez. Bu noktada Suruş’un, post-modern söylemin görecelik (rölativism), adcılık (nominalism), çoğulculuk (pluralism) kuramlarından da yararlanarak sosyo-politik bir teoriyi nasıl inşa etmeye çalıştığını görüyoruz. Ancak bu kuramların ontolojik ve epistemolojik gereklerine gelince de çekince koymakta, bunları sadece dinî monopolcülüğü, resmi tek tipçiliği ve dinî inhisarcılığı kırmak için kullanmaktadır. Böylece Mola Sadra ve İslam mistizminden gelen vahdette kesret düşüncesi post-modernizmin pluralist çoğulculuk düşüncesi ile ilginç bir şekilde buluşmaktadır.
Suruş, bir dindar aydın (ruşenfikr-i dinî) olarak din ile modernite arasındaki sorunların da farkındadır. Ona göre İslam düşüncesi modernizm öncesinde de bazı sorunlar ve tıkanmalar yaşamıştı. Bunlardan en önemlisi vahiy ile felsefe arasındaki çelişkiydi. Filozofların akıl yürüterek vardıkları sonuçlardan bazıları dinî öğretilerle çelişiyordu. Bunu aşmak için epeyce uğraşılmıştı. Modern dönemde ise dinî öğretilerle deneysel bilimler arasında çelişkiler ortaya çıkmıştır. Örneğin Kur’an insanın kalbinden bahsediyor halbuki modern bilim insanın algılama merkezinin beyin olduğunu söylüyor. Şimdi de üçüncü bir çelişki yaşıyoruz. Bu da değerler alanındaki çelişkilerdir. Dinden gelen değerlerle modern insanın ulaştığı değerlerin bazıları görünürde çelişiyor. Halbuki bu çelişkilerin olmaması lazım. Suruş’a göre bu çelişki gibi görünen hususları gidermenin yolu “din ve dinin misyonu” konusunda yeni bir anlayış inşa etmekle mümkündür.
Suruş “dindar aydını” din ile modernite arasındaki gerilimleri hall-u fasl eyleyen kişi olarak görmektedir. Onun dindarlık yönü geleneği, aydın yönü de modernliğini yansıtmaktadır. Böylece akıp giden zaman içinde gelenek ve yenilik uzlaşmış olacak, İslâm, tarihin gerisinde kalmayarak yoluna devam edecektir. Bu yolun başarıyla aşılması için Suruş’a göre “gelişmeci fıkıh” anlayışına sahip olunmalıdır. Çünkü her çağın kendine göre bir algılayışı vardır. İnsani gelişimin doğal sonucu bunu gerektirmektedir. Eski dini kavrayış biçimi o günkü dünyayı nasıl kavramışsa , aynı şekilde bugünkü dinî kavrayış biçimi de bugünü kavramalıdır.
Suruş’u, Ali Şeriati sonrası yenilikçi kuşağın temsilcisi olarak tanımlamıştık. “Humeynî’den sonra Necefabadi, Mutahhari’den sonra Faddlullah ve Ali Şeriati’den sonra Abdülkerim Suruş bu sıçramanın temsilcileridir” demiştik. Suruş, bu tespitimizi doğrular mahiyette Ali Şeriati’yi fazla “siyasîleşmiş” bulmaktadır. Bu, devrimden önceki bir yenilikçiyle devrimden sonraki bir yenilikçinin tipik ayrışmasını yansıtmaktadır. Suruş’a göre Şeriati dini dünyevileştirmiş, dünyada her tür başarıyı dinden bekler hale gelmiştir. Ona göre, Ali Şeriati’de, ahiret için dünyayı değil dünya için ahireti isteyen bir söylem vardır.18 Görülüyorki Devrim öncesinin idealist ve devrimci Ali Şeriati’si, devrim sonrasının realist ve çoğulcu Abdülkerim Suruş’una evrilmiştir. Aslında bu orta dönem yenilikçileri ile son dönem yenilikçileri arasındaki farkı da gösterir tipik bir ayrışmadır. Oysa İkbal, Mutahhari, Ali Şeriati, Suruş, Fazlur Rahman hatta Elmalılı Hamdi Yazır vs. hemen hepsi Molla Sadra’dan beri gelen hareketçi, değişimci âlem görüşünü savunan ekolün izlerini taşımaktadırlar. Esasında yenilikçilikleri de buradan gelmektedir. Çünkü bütün bir varlığı süreklilik, hareket, kesret ve değişimden ibaret gören bir zihin dine ve sosyal hayata da öyle bakacaktır.
Abdülkerim Suruş örneği, İslâm düşüncesinin “dünyaya, topluma ve devlete dönüşünden sonra, yani “meydana” çıktıktan sonra karşılaştığı sorunları çözmek için, kendi geçmişine yaslanarak, modern ve post-modern durumdan da yararlanarak kendini nasıl yeniden inşa etmeye çalıştığının bir örneği olarak görülmelidir…