Hiçbir şey göründüğü gibi değildir. İnsan da öyle. İnsan da göründüğü gibi değildir. Çünkü bir ben vardır, bir de benden içeri.
Bir de ondan içeri. Bir de ondan da içeri.
Ondan da… Ondan da… Ondan da…
Pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!..
Böyle diye diye çıldırır Nietzsche.
– “Bırakın yok olsun tüm âlem, bir tek hikmet kalsın, bir tek hakîm, bir tek ben!”
Evet, BEN!
Ama hangisi?
Söyle, hangisi kalsın?
İnsanın mânâsı kat kat.
Mânâları.
Nüsha-i kübrâ’nın mânâları.
Okunması gereken büyükçe bir kitaptır insan.
Her sayfasında, her satırında, her kelimesinde, her harfinde bir değil, binlerce mânâ taşıyan koca bir âlem. Okunması gereken, ama okunması güç satırlardan oluşan sıkı bir metin. Değil beşerin, beşeriyetin dahî ilmeklerini bütünüyle çözemediği/çözemeyeceği bir sırlar yumağı sanki.
İlk bakışta.
VE kimsenin kuşkusu olmasın ki son bakışta da.
Kur’an gibi.
İnsanın kalbine üflenen son soluk gibi.
Dudakları değdirmenin değil, avuçlamanın yasak olduğu pınar.
O hâlde acele etme ey talib, insana sükûnetle yaklaş! Tevazûyu elden bırakmadan, edeble…
İnsana…
Efendimize (s.a) nisbet edilen şöyle bir söz vardır:
– “Kur’an’ın bir zahiri vardır; bir batını, bir haddi, ve bir de matlâı.” (İnne li’l-Qur’ani zahren ve batnen ve hadden ve matlaen.)
Hadi üşenmeyelim de bu terimlerin anlamlarına kısaca bir göz atalım:
Kur’an ayetlerinin,
1) Zahiri vardır, yani lafzî anlamı.
2) Bâtını vardır, yani mecazî anlamı.
3) Haddi vardır, yani bu mânâların tatbik ve uygulaması.
4) Matlâı vardır, yani bir ötesi, yani bir nihaî amacı.
Kısaca ötelerin ötesi.
Çünkü her simgenin bir nihaî amacı, eskilerin tabiriyle bir maksûd-ı aslîsi veya gaye-i kusvâsı vardır; olmak zorundadır.
Sonrası olmayan son!
Yöneldiği bir nokta.
Kutsal metnin anlaşılmasında/yorumlanmasında kullanılan bu ilkelere, asırlarca Batı düşüncesi ve edebiyatının ustaları da itibar etmişlerdir. Meselâ Ortaçağın ünlü Hristiyan Kelâmcılarından Thomas Aquinas’a (öl. 1274) sıklıkla atfedilen bu yorum ilkelerinin Latincesi şöyledir:
1) Sensus literalis (lafzî anlam)
2) Sensus allegoricus (mecazî anlam)
3) Sensus moralis (ahlâkî anlam)
4) Sensus anagogicus (gâî anlam)
Bu dört ilke, metnin anlamını tayin ve tesbite yardımcı olmakla kalmaz, aynı zaman da anlamın ve yorumun sıhhatini de temin ederdi.
Nitekim şöyle denirdi: “Lafzî anlam olguları öğretir; bâtınî anlam neye inanacağını; ahlâki anlam nasıl davranacağını; gâî anlam ise, nereye yöneleceğini. (Littera gesta docet / quid credes allegoria / moralis quid agas / quo tendas anagogia.)
Bu dört yorum ilkesi, aslında Aristoteles Fiziğinin belkemiğini teşkil eden dört sebep teorisinin geliştirilmiş hâlidir: 1) maddî, 2) sûrî, 3) fâil, 4) gâî.
Müslüman âlimler gibi, Hristiyan âlimler de inandıkları kutsal metni doğru anlamak amacıyla metne bu dört düzeyde yaklaşmaya çalıştılar.
Sadece kutsal metni mi? Bilâkis insanı da… Bakışa konu edindikleri insanı, ister istemez belirli bir bakışaçısından gördüler, onu o muayyen bakışaçısının sınırları içerisinde yorumladılar.
Organizmaların yerini mekanizmalar aldığında, bu yorum tarzı, ister istemez mevcut olguları açıklayamaz hâle geldi. Çünkü organik beynin aksine mekanik beyni yorumlamak için farklı bir teknik ve yönteme ihtiyaç vardı. Modernismus, bu yöntemin en yaygın ve fakat en muğlak tanımlamasıdır.
Bugün ise bizim karşımızda, elektromanyetik beynin işlevlerini ve istikametini anlamak ve yorumlamak gibi bir görev duruyor.
Tekrar ediyorum, organik ve mekanik değil, tam da aksine artık neredeyse bütünüyle elektromanyetik bir olgular yığını var karşımızda. Siyaset de, ticaret de, din, kültür ve sanat da elektromanyetik bir karakter arzediyor artık.
Modern insan koklayabileceği organizmalardan, elleyebileceği mekanizmalardan uzak. Ona düşen sadece seyretmek.
O hâlde mızmızlanmayı bırak da ey talib, ne yapıp edip görmeyi öğrenmeye bak, eğer elektromanyetiğin metafiziğini inşâ etmeye yetecek bir yüreğin varsa.