Tasavvufun Ortaya Çıkışı ve Tarihsel Gelişimi
Tasavvuf (Sufizm) İslam içinde ortaya çıkan mistik bir akımdır. İlk çıkışı, hicri 2. asırdan itibaren bazı Müslümanların zühd hareketine dayanır. Bu kişiler dünya nimetlerinden uzak durup nefsi terbiye etmeyi vurgulamışlardır. Bu dönemde tasavvuf, Kur’an daki takva, ihlas, zikir, tevekkül gibi kavramların derinlemesine yaşanması olarak görülüyordu. Ancak ilerleyen zamanla birlikte tasavvuf, dış kaynaklı bazı felsefi ve dini unsurları da bünyesine alarak özgün bir mistik doktrin haline gelmişti.
9. yüzyıldan itibaren bazı sufiler, İslam’ın ana akidesinden sapma sayılabilecek yeni fikirler öne sürmeye başladılar. Horasan ve Bağdat civarında gelişen erken tasavvuf ekolleri arasında Bayezid Bestâmî söylemleriyle (Kendimi tenzih ederim ben en yüce olan Rabbimin kendisiyim) ve Hallâc-ı Mansur gibi isimler, “Enel-Hak” (Ben Hakk’ım) veya Sübhâni (Ben yüceyim) gibi şathiyat (mistik coşku, taşkın sözler) söyleyerek büyük yankı uyandırdılar Bu ifadeler hulûl (Tanrı’nın insan bedenine girmesi) veya ittihad (kul ile Allah’ın özdeşliği) anlamına geldiği için, Hallâc gibi sufiler dinden dönmekle suçlanıp idam edilmiştir. Nitekim Hallâc-ı Mansur’un 922 yılında Bağdat’ta idamı, tasavvuf tarih yazımında önemli bir dönüm noktasıdır.
Hallâc-ı Mansur: “Enel-Hak” Söylemi ve Hulûl İnancı
Hallâc-ı Mansur Bağdat merkezli tasavvuf çevrelerinde dolaşan bir sûfî idi. Asıl adı Hüseyin bin Mansur olan Hallâc, en çok “Enel-Hak” (Ben Hakk’ım) demesiyle tanınmıştır. Hakk ismi Kur’an’da Allah’ın isimlerinden (el-Hakk: Mutlak Gerçek) biri olduğundan, Hallâc’ın bu sözü kendini Allah ilan etmesi anlamına geliyordu. Tasavvuf ehli, Hallâc’ın bu sözü aşka gelip kendinden geçerek (mest halinde) söylediğini, “Ben Allah’ım” demek istemediğini iddia etseler de tarihi kayıtlara göre Hallâc, kendi yazdığı Tevâsîn adlı eserinde de benzer iddialarda bulunmuştur. Örneğin Hallâc, Allah’ın kendi bedeninde zuhur ettiğini ima eden pasajlar kaleme almış ve bu görüşü sebebiyle devrin fakihleri tarafından küfre düşmekle suçlanmıştır. 922 yılında Bağdat’ta idam edilerek tasavvuf tarihinin ilk öldürülen kişisi olarak tarihe geçmiştir.
Hulûl, ilahî varlığın veli kulların bedenine girmesi, onda tecessüm etmesi demektir. Hallâc, “Allah ben’de tecelli etti, O’ndan başka bir şey kalmadı” manasında sözler etmiştir. Hatta ileri giderek İblis’i ve Firavun’u öven beyitler söylemiş, şeytanın ve küfür içindeki Firavun’un aslında Allah’ın rol verdiği hakikî veliler olduklarını iddia etmiştir.Hallâc’a göre “her şey Allah’ın bir parçası” olduğundan, şeytanın Adem’e secde etmemesi bile tevhid aşkından kaynaklanan asil bir davranıştır! Bu korkunç görüş, Kur’an’ın temel öğretileriyle taban tabana zıttır: Kur’an’da İblis lanetlenmiş bir isyankâr, Firavun ise helak edilmiş bir zorbadır ve hiçbir olumlu sıfatla anılmazlar. Hallâc’ın vahdet-i vücudcu yaklaşımı, mutlak iyi-kötü ayrımını flulaştırdığı için Kur’an’a göre sapkın bir düşüncedir. Nitekim Kur’an, “İçlerinden kim ‘Ben, O’ndan başka bir ilahım’ derse biz onu cehennemle cezalandırırız” diye buyurarak (Enbiyâ 21:29), Hallâc gibi ilahlık iddiasında bulunanları net şekilde mahkum etmektedir Tevhit dininde bırakın bir beşerin kendini ilah ilan etmesi, Allah’a ortak koşmak dahi en büyük zulüm olarak tanımlanmıştır. Lokman sûresi 13. ayette Hz. Lokman oğluna “Allah’a ortak koşma, çünkü şirk gerçekten çok büyük bir zulümdür” diye nasihat ederek şirk fiilinin adalet dışı bir haksızlık olduğunu vurgular. Hallâc’ın “Enel-Hak” demesi ise müşriklerin Allah’a ortak koşmasından bile öte, bizzat kendini ilah mertebesine yükseltme küstahlığıdır ki bu sözün İslam’da asla yeri yoktur.
Hallâc-ı Mansur’un trajik sonu idam edilişi Kur’an perspektifinden bakıldığında yanlıştır. Elbette hiç kimse inancından dolayı zorlanmamalı veya öldürülmemelidir (bkz. Bakara 2:256, Yunus 10:99). Hallâc’ın öldürülmesi, suçu her ne olursa olsun hukuken haddi aşan bir cezalandırma idi ve nitekim zalimleri mazlum durumuna sokmuş, onun öğretilerine sempatinin artmasına yol açmıştır. Hallâc’ın açtığı yolda, daha sonra İbn Arabî ve Mevlânâ gibi sufiler teorik çerçeveyi genişletmiştir.
Özetle, Hallâc-ı Mansur hulûl inancını İslam toplumuna sokan öncü isimlerden olup şirk unsurlarının tasavvufa sızmasında öncü olmuştur Onun Tevâsîn’inde dile getirdiği fikirler, binlerce yıllık pagan mistisizmin İslami terimlerle yeniden paketlenmiş halidir.Kur’an ise Allah’ın yaratılmış hiçbir şeye hulûl etmeyeceğini, O’nun hiçbir şeye benzemediğini (Şûrâ 42:11) ve insana “şahdamarından daha yakın” olsa da (Kaf 50:16) zatı itibariyle münezzeh olduğunu bildirmektedir. Allah, insanda tecelli etmez; insan haşa Yüce Allah olmaz. Hallâc’ın düştüğü hata, tevhid inancını hulûl ile karıştırmak olmuş ve bu sapkınlık İslam’ın temel akidesine aykırı bulunduğundan Kur’an ayetleriyle çelişmiştir.
11.-12. yüzyıllarda tasavvuf, daha sistematik bir öğretiye dönüşmeye başladı. İslâm coğrafyasının genişlemesiyle birlikte, tasavvufa Hind ve İran dinlerinden, Yunan-Neoplatonik (Her şeyin kaynağı Bir’dir. Evren Bir’den taşmıştır. Tekten sudur) felsefeden ve Hristiyan manastır geleneğinden unsurlar sızdı. Vahdet-i vücud (varlığın birliği) gibi doktrinler, İslam’ın tevhid inancıyla bağdaştırılsa da gerçekte eski panteistik öğretilerin İslami kavramlarla ifade edilmesiydi. Bu yüzyıllarda ayrıca tasavvuf tarikatlar şeklinde kurumsallaştı: Kadiriyye, Yeseviyye, Rifaiyye, Nakşibendiyye, Mevleviyye gibi tarikatlar piramidal bir silsile ve disiplinli bir zikir uygulamasıyla ortaya çıktı. 12. yüzyılda yaşayan Abdülkadir Geylânî, kendi kitaplarında kerametleri olduğunu yazmasa da öğrencileri tarafında şirkleştirilmişti. Hem halka vaaz veren bir âlim hem de mucizevi kerametleri olduğu rivayet edilen bir evliya olarak anılıyordu. Bu dönemde tasavvuf artık “İslam’ın batınî yorumu” olarak kabul görmeye başlamış, hatta İmam Gazâlî gibi büyük âlimler tasavvufun başka yönlerini eserlerinde savunarak ona meşruiyet kazandırmışlardır.
Gazali; Tasavvufu Sünni İslam’a entegre eden kişi olarak bilinir. Tasavvufu şeriatın ruhu olarak gördü. İhyâ-u Ulûmi’d-Dîn adlı eseriyle tanınır. İhyâ-u Ulûm, adından da anlaşılacağı üzere, dinin ihyası için özellikle kalp amellerine ve tasavvufî erdemlere vurgu yapar. Aklı ikinci plana atan bir görüş oluşturdu. Dönemin ünlü isimleri Farabi, İbni Sina’yı eleştirdi. Kalp gözü gibi kavramlara değindi. Gazâlî İhyâ’sında, tasavvuf büyüklerinin kerametlerini, gaipten haber verişlerini, rüyalar ve keşif yoluyla elde ettikleri bazı marifetleri aktarmıştır. Örneğin bir veli zatın bir gecede Kâbe’yi tavaf ettiğini veya dua ile fırtınaları dindirdiğini anlatan menkıbeleri eserine almıştır. Bu tür keramet hikayeleri, Gazâlî’nin niyeti güzel olsa da, zamanla halk arasında suistimal edilebilecek bir evliya kültünün yayılmasına zemin hazırlamıştır. Kur’an’a göre mucizevi haller, doğrudan Allah’ın izniyle Kur’an ayetleri ile anlatılarak peygamberlerin eliyle gerçekleşmiştir ve peygamberlerin bile mucizeyi keyiflerince gösterme yetkisi yoktur. (İsra 17:90-93, Ankebût 29:50) Gazâlî’nin vurguladığı bir diğer husus “maddî ilimlerin kalbi kararttığı, asıl marifetin zühd ile geleceği” düşüncesidir. Onun Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) eserinde felsefecilere yönelttiği ağır eleştiriler, kimi zaman aklî ilimleri küçümseme şeklinde anlaşılmıştır. Bu ise, İslam dünyasında bir dönem bilime karşı duruşa bile sebep olmuştur. Gazâlî sonrasında pek çok medrese, zahirî ilimlerde derinleşmek yerine tasavvufî tecrübeye önem vermeye başlamış, bu da entelektüel durgunluğa katkıda bulunmuştur. Kur’an ise defalarca “akletmez misiniz, düşünmez misiniz” diye insanları tefekküre davet eder (Bakara 2:44, Mülk 67:10)
13. yüzyılda tasavvuf düşüncesi doruk noktasına ulaştı. Muhyiddin İbn Arabî tasavvufun teorik felsefesini sistemleştirerek “Vahdet-i Vücud” doktrinini açıkladı. İbn Arabî’ye göre “tek varlık Allah’tır; görünen tüm âlem O’nun suretleridir.” Bu anlayış, tevhid gibi görünse de aslında panteizmdir. Dönemde yaşayan Mevlânâ Celâleddîn Rûmî ise tasavvufun aşk ve cezbe tarafını Mesnevî adlı şiir eserinde zirveye taşıdı. Rûmî ve çağdaşı mutasavvıflar, farklı din ve kültürlerden de etkilenerek sevgi, hoşgörü ve ilahî aşk temalarını ön plana çıkardılar. Bu evrede tasavvuf, toplumun geniş kesimlerince benimsendi; Ancak Mevlana ‘da Kur’an’a aykırı birçok inanış vardı.
Mesnevi deki şirk unsurları;
Kur’an’ın kendine has niteliklerini Mesnevî için de aynen kullanır: “Mesnevî, temiz kişilerden başkası dokunamaz; Mesnevî’nin önüne sonuna bâtıl yaklaşamaz; Mesnevî gönüllerin şifasıdır; Mesnevî alemlerin Rabbinden ilham ile yazılmıştır” gibi ifadeler, aslında doğrudan Kur’an’ın Vakıa 79, Fussilet 42, İsra 82 ve Abese 13-16. ayetlerinden alınmış ve Mesnevî’ye uyarlanmıştır. Bu kadarla da kalmaz: Mevlânâ Mesnevî’yi övmek için Kur’an’a ait vasıfları kullanmakla, sanki Mesnevî’nin de Kur’an gibi vahiy ürünü olduğunu ima eder. Hatta bir beyitinde Mesnevî’yi “mîrâcul envâr” (nurların miracına) benzeterek, eserin ilahi kaynaktan doğduğunu belirtir. “Ben bu kitabın müellifiyim; bana vahiy ve ilham geldi de bu eseri meydana getirdim” şeklindeki ifadeleri, bizzat kaynaklarda geçmektedir. Hatta Rûmî “ilham ile vahiy arasında fark yoktur, ikisini de yaşadım” diyerek peygamberlik ve veli ilhamını eşdeğer gördüğünü dile getirmiştir. Elbette ki Kur’an, son vahiydir ve Hz. Muhammed son nebidir. Bu İslam’ın akide açısından en temel prensiplerindendir (Ahzâb 33:40). Kur’an, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, nimetimi tamamladım” (Mâide 5:3) buyurarak vahyin ve dinin artık kemâle erdiğini bildirir. Dolayısıyla, bir kişinin çıkıp da “Allah bana da kitap indirdi” veya “bu yazdıklarım Allah katındandır” demesi, doğrudan küfürdür. Nitekim Kur’an, kendi elleriyle yazıp “Bu Allah katındandır” diyenleri en ağır biçimde kınar: “Vay haline o kimselerin ki, kitabı elleriyle yazarlar da sonra az bir bedel karşılığında ‘Bu Allah katındandır’ derler…” (Bakara 2:79) Mevlânâ’nın Mesnevî’sine biçtiği rol tam da bu ayetteki uyarıya uygundur. Rûmî, Mesnevî için “Allah tarafından indirilmiştir” diyerek aslında kendi kitabını kutsallaştırmış, adeta yeni bir vahiy gibi sunmuştur. Bu ise İslam inancına göre büyük bir sapma, hatta zındıklık olarak değerlendirilebilir. Zira Kur’an, peygamberimizden sonra kimsenin böyle bir iddiada bulunamayacağını kesin bir dille belirtir. Mevlânâ’nın bazı rubailerinde zahiri şeriat kurallarını ikinci plana atıp aşk sarhoşluğunu yüceltme görülür. Örneğin bir şiirinde “Ben kendi namazımın da kâfiriyim, çünkü o namazda Allah’tan gayrı bir ben vardı” gibi ifadelerle, vecd halindeki insanın dinin formlarını aştığını ima etmiştir. Bu tür sözler zahirde ibadetleri küçümseme veya kendini ibadet yükümlülüklerinden muaf görme olarak anlaşılabileceğinden tehlikelidir. Kur’an ise Allah’a kulluğun ancak O’nun emrettiği ibadetlerle olacağını, hiç kimsenin vahiy çizgisini aşma lüksü bulunmadığını belirtir. Hz. Muhammed bile “Ben sadece sizin gibi bir beşerim, ancak bana vahyolunuyor” diyerek (Kehf 18:110) beşeriyetini vurgulamıştır.
Diğer şirk sözleri ise
Ben O’yum O da ben; Ben Hakk’ım Hakk’da benim.
Mesnevi, Kuran’ın manasının manasıdır.
Gördüğün her şey O’dur. Dağ, taş , deniz ağaç… hep Hakk’ın tecellisidir.
Hz. Muhammed için; Sen olmasaydın kainat olmazdı.
Mevlânâ, Mesnevî’yi ilahî ilham ile yazdığını söylemiştir.
İnsanın ruhu Tanrı’dan bir parçadır.
Muhammed nurdan yaratıldı, o nur bütün aleme yayıldı.
Mesnevi hakikatin sırlarını açar. Gönlü temiz olana Kur’an dan bile kolay anlaşılır.
Bir kere ölüp toprağa karışma, tekrar diril, taş ol, ağaç ol, hayvan ol, sonra insan ol.
Bir Sufi Rabbini insan suretinde görür, çünkü Hak insanda tecelli eder.
Mesnevi Kuran’ın Farsçasıdır. Vb.
Yunus Emre gibi halk şairleri, derin tasavvufî öğretileri sade bir dille ifade ederek tasavvufu köylere kadar yaydılar. (Ete kemiğe büründüm, Yunus diye göründüm) (Sen bu kapıdan içeri Hz. Muhammet’siz giremessin) Yunus Emre’nin şiirlerinde şeriat-tarikat-hakikat mertebeleri önemli yer tutar. O, şeriatı bir başlangıç, tarikatı yol, hakikati ise varılacak aşk menzili olarak görür.
Sonuç olarak, tasavvuf başlangıçta İslam’ın manevi yönünü tecrübe etmeye yönelik masum bir zühd hareketiyken, zamanla içine şirk inanç ve ritüelleri de alarak ana akımdan önemli ölçüde farklılaşmıştır. Evliya kültü, türbe ziyareti ve istimdat (yatırlardan medet umma), sema ve devran (raksla zikir), rabıta (şeyhi zihinde canlandırma) gibi uygulamalar Kur’an’da görülmediği halde tasavvufipratiğin parçası haline gelmiştir. Tasavvufun erken döneminde bid’at olarak görülüp engellenen aşırı riyazet, uzlet ve mürşide kayıtsız şartsız teslimiyet gibi pratikler, sonraki yüzyıllarda meşrulaştırılmıştır.
Muhyiddin İbn Arabî: Vahdet-i Vücud ve Panteizm
İbn Arabî Endülüslü büyük mutasavvıf, felsefî tasavvufun en önemli kuramcılarından kabul edilir. Ona “Şeyh-i Ekber” (En Büyük Üstad) unvanı verilmiştir. İbn Arabî’nin tasavvufa en büyük katkısı, vahdet-i vücud kavramını ayrıntılı şekilde işlemesidir. Vahdet-i vücud, “varlığın birliği” anlamına gelir. Bu öğretiye göre Allah’tan bağımsız hiçbir varlık yoktur; görünen âlem, Hakk’ın farklı suretlerde tecelli etmesinden ibarettir der. İbn Arabî’ye göre Hakk (Allah) gizli bir hazine idi, bilinmeyi murad etti ve kâinat olarak tezahür etti. Son tahlilde tüm varlık “Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi”dir; var olan tek hakikî varlık Allah’tır.
Bu görüş ilk bakışta tevhid ile karıştırılabilir; zira “tek varlık Allah’tır” demek sanki Allah’ın birliğini vurguluyor gibidir. Ancak İbn Arabî, bir adım daha ileri giderek halk ile Hakk’ın özde bir olduğunu ima eder. Mesela Füsûsu’l-Hikem ve Fütûhât-ı Mekkiyye adlı eserlerinde, putperestlerin aslında Allah’ın tezahürlerine taptığını ileri süren ifadeler kullanmıştır. “Her tapılan put, gerçekte Hakk’ın bir zuhur mahallidir; cahiller neye taptığını bilmez ama ârif bilir” şeklindeki sözü meşhurdur. Arabî’ye göre Nuh kavminin taptığı putlar (Vedd, Yeğus, Yauk vs.) bir bakıma Allah’ın isimlerinin suretleriydi; eğer o kavim putları bıraksa “Hakikatin bir cüz’ünü terk etmiş” olurlardı. Yine İbn Arabî, Kur’an’da sapık kavimler olarak geçen Âd ve Semud halklarını “Allah’a yakınlaşmış, cehennem ateşi onlara serin gelmiş” şeklinde yorumlamış, onların azap görmeyeceğini iddia etmiştir. Görüldüğü gibi İbn Arabî, İslam’ın tüm kötü ve küfür ehli dediği örnekleri bile “aslında Allah’ı biliyor ve O’na yakın oluyorlar” diyerek tamamen tersine çevirmektedir. Bu ise Kur’an’ın akidesine açık bir meydan okumadır. Zira Kur’an’a göre şirk en affedilmez günah olup (Nisâ 4:48), putlara tapanlar apaçık dalalettedir. Cehennem de kâfirlere ebedî azap yeridir (Tevbe 9:17, Ahzâb 33:64-65). İbn Arabî’nin bu fikirleri yaşadığı dönemde birçok âlim tarafından küfür ve zındıklık ile suçlanmıştır. Özellikle “Hakk-ul Hâlik (Yaratıcı olan Allah) şu görünen mahlûkattan ibarettir” şeklindeki ifadesi, Allah’ı yaratıklara benzetmek ve her şeye tanrılık isnat eden panteizmdir. Yine putperestliği mazur gören ve cehennemi inkâr eden açıklamaları da bazı ulemalar nezdinde küfür kabul edilmiştir ki Kur’an’a göre doğru budur.
Kur’an perspektifinden bakarsak, İbn Arabî’nin “Hakk, yaratılanın aynısıdır” şeklinde yorumlanabilecek vahdet-i vücud anlayışı, tevhidin özüne aykırıdır. Tevhid, Allah’ı her türlü mahluktan ayrı ve münezzeh kılmayı gerektirir: “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” (Şûrâ 42:11); “Allah, yaratılanların özelliklerinden uzaktır” (Sâffât 37:159). Halbuki İbn Arabî’nin söyleminde Hakk ile halk arasında ontolojik bir ayrım yok gibidir. Bu da şirk kavramını anlamsızlaştırır. Çünkü eğer put da Allah’ın tecellisi ise puta tapmak neden yanlış olsun? İbn Arabî bu soruya “yanlış değil, cahiller ne yaptığını bilmiyor sadece” diye cevap verir gibidir. Oysa Kur’an putlara tapanlar için, “Onlar Allah’ı bırakıp birtakım ilahlara tapar ve derler ki: ‘Bunlar bizi Allah’a yakınlaştırsın diye tapıyoruz.’” buyurur ve bunun boş bir mazeret olduğunu bildirir (Zümer 39:3) Müşriklerin yaptığı tam da budur; “Allah her yerde, her şey O’nun parçası” diyerek her putu mabud edinmek, bin bir tanrılı eski dinlerin mantığıdır. Nitekim İbn Arabî’nin öğretileri, Hindistan’daki Advaita Vedanta (Brahman’dan başka gerçek yoktur) felsefesiyle ve antik Yunan’ın Panteist görüşleriyle büyük benzerlik taşır. Modern araştırmacılar, İbn Arabî’nin düşüncesini “İslam kisvesi altında Yeni Eflatuncu bir panteizm” olarak tanımlarlar. Gerçekten de İbn Arabî’nin “Varlık birdir, her şey O’dur” fikri, Spinoza gibi filozofların “Tabiat = Tanrı” şeklindeki panteist görüşleriyle özdeştir Kur’an ise bu tür vahdet-i vücud/panteist yaklaşımları kesin biçimde reddeder: “Göklerde ve yerde bulunan hiç kimse gaybı bilemez, onu ancak Allah bilir” (Neml 27:65) buyurarak, mutlak ilim ve güçte Allah’ı tüm mahlûkattan ayrı tutar. Yine “Allah’tan başka dost edinenlerin durumu, evini örümcek ağıyla yapan gibidir…” (Ankebût 29:41) diyerek, ilah veya veli diye bel bağlanan kişilerin aslında hiçbir kudretinin olmadığını beyan eder. İbn Arabî’nin dediği gibi eğer putlar da Hakk’ın tecellisi olsaydı, Hz. İbrahim putları kırdığında (Enbiya 21:58) haşa “Hakk’a saygısızlık” etmiş olurdu ki Kur’an tam tersine İbrahim’i tevhid kahramanı olarak takdim eder. Bu örnek bile, vahdet-i vücud anlayışının Kur’an’ın tevhid mesajıyla nasıl çeliştiğini göstermeye yeter.
İbn Arabî’nin etkileri sonraki yüzyıllarda özellikle Mevlevîlik, Bektaşilik gibi tarikatlarda güçlü şekilde hissedilmiştir. Osmanlı toplumunda “Varlık Hakk’ın zâtıdır” şeklindeki beytiyle bilinen mutasavvıflar, halk arasında da panteist bir tevekkül ve teslimiyet yaymışlardır. Bu durum haklı olarak sorumluluk ve adalet duygusunu zayıflattığı eleştirisine uğrar. Zira “her şey Allah’ın parçası, hayır da şer de O’ndan ibaret” denildiğinde, zulme ve haksızlığa karşı direnmek anlamsızlaşabilir. Halbuki Kur’an zulümle mücadeleyi ve adaleti ayakta tutmayı emreder (Nisâ 4:135). Dolayısıyla vahdet-i vücud felsefesi ahlâkî açıdan da problemlidir. Nitekim İbn Arabî’nin “kâfir de olsa herkes aslında Hakk’a yakın” minvalindeki sözleri, haksızlığa batmış toplum liderlerini mazur gösterme aracı yapılmıştır. Sonuç itibariyle, İbn Arabî’nin öğretisi hem itikadî açıdan şirk olan bir sapmadır, hem de Kur’an’ın vurguladığı tevhid, nübüvvet, hesap ve adalet prensipleriyle telif edilemez.
