İslam coğrafyasında I. Dünya Savaşı sonrasında başlayan medeniyet krizi ve ulus devlet yapılanmaları, siyasal alanda devlet şekli konusunda tartışmalar doğururken,[1] bu tartışmalar sosyal ve ekonomik münazaraların de zeminini oluşturmuştur. Türkiye ve Mısır özelinde konuşursak yeni seküler yapılanmayla birlikte geçmişin kültürel kodları üzerinde toptan reddetme, zayıflatma, etkisizleştirme, görmezden gelme veya dönüştürme politikaları uygulanmıştır. Yeni ve seküler devletin sosyal projeleri elbette yeni ideolojiye göre kurgulanacaktı. Mısır ve Türkiye’de yapılan inkılâplar hem Batı’ya entegrasyonu hedefliyor hem de yeni seküler yapıya uygun inşa sürecine katkı sağlıyordu. İnkılâpların hararetle yapıldığı yıllarda bunun sosyal, siyasal, psikolojik ve sosyolojik analizini yapacak yerli aydınımız azınlıktaydı. Aydınlarımız Meşrutiyet’ten kalan kısır tartışmaların ve taraftarlıkların etkisiyle konuşmaktaydılar. Söylemlerde ya savunmacılık ya da reddiyecilik egemendi. Dini savunanlarla dine muhalefet edenler Kur’anî dini değil tarihi tecrübeye dayalı din üzerinden tartışmalarını sürdürüyorlardı. Sünni Türkiye’nin dindarları ve okumuş dindarları büyük çoğunlukla egemenliklerini kaybettiklerinden ve alışkanlıklarından anormal biçimde vazgeçmek zorunda kaldıklarından saltanat ideolojisi olan Sünniliği kutsuyordu. Hâlbuki cumhuriyet rejimini en hararetle savunan meşrutiyetçiler arasında ulema ve dindar aydınlar vardı. Bu ortamda İslam’ı geleneksel tecrübeden okuyan aydınlarımız, Batı’nın büyüsüne kapılmış bir vaziyette “Batı’dan olsun çamurdan olsun.“ tarzında bir zihniyete esir olmuşlardı. Zeminin kaygan olarak başlaması tartışmaları asla bitirmedi. Türkiye’de Atatürk’ün İstanbul İlahiyat Fakültesi’ni açtırması, Elmalılı Hamdi Yazır’a tefsir yazdırması ve Buhari tercümeleri yaptırması gibi projelerinde tam hedefi yakalayamaması; İnönü iktidarından itibaren geleneksel İslami kitap ve kurumlara hasımca davranılması Sünni Müslümanlarda devletin gösterdiği her tavrın art niyetli olduğu düşüncesini başlattı ve resmiyetten gelen her teklif kuşkuyla karşılandı. Devletin bir kısım seçkinleri de halkına güvensiz davrandı, halkını rejimi yıkacak haşerat türüne benzetti. Öyle ki en masum dini veya geleneksel talebi bile bastırmaya çalıştı; bunu yaparken Meşrutiyet yılarından devşirilen irtica argümanından[2] medet beklendi.
Kadın, tarihte en çok hakkı yenen ve üzerinde en çok oynanan varlık türüdür. Egemen erkekler kadın üzerinden para kazanmayı, kadının sırtından siyaset üretmeyi daha ucuz ve daha etkili bir yol olarak benimsemişlerdir. Kadın hakları savunucularının önemli bir kısmının erkek olması ve kadın derneklerinde erkek elinin hala hissedilir seviyede bulunması tarihin tekerrür ettiğini göstermektedir. Kadın, özellikle kıyafetiyle toplumsal tartışmaların daima merkezini oluşturmuştur. Bunun ilginç bir örneği yakın tarihimizde yaşanmıştır. İttihat-Terakki’nin iktidarda olduğu yıllarda kadınların çalgılı kahvehanelerde oturmaları, sokakta peçesiz gezmeleri veya sahneye çıkmaları sebebiyle muhafazakâr basın olumsuz yayınlar yapmaya başlayınca Talat Paşa, bu durum karşısında Müslüman kadınlar için yasal bir düzenleme gereği düşünür ve Ziya Gökalp’ten fikir almak ister. Ziya Gökalp ise şu cevabı verir:
Batı medeniyetine dâhil milletlerde devlet kadın giyimine karışıyor mu? Kadınlarımızın giyinişi olsa olsa dini, ahlâkı, modayı ve bilimi ilgilendirir. Dine ait işlerde sözlü veya yazılı olarak müftüye başvurulur, devlete değil…Buna devlet karışmaz. Ahlak yönüne gelince, buna da devlet karışamaz. Ahlakçılar konferanslar verir, makaleler yayımlar; şöyle giyinmeli, böyle giyinmeli der. Bunların sözleri kamu vicdanına uygun olursa halk başka türlü giyinen kadın hakkında ayıplama suretiyle baskı yapmaya çalışır. Devletin kadınlara şöyle giyinmeye mecbursunuz diyerek kadın giyimini vergi almak gibi hukuki bir sorumluluk haline sokarsa kadınlarımızın onuruna karşı hakaret etmiş olur ki buna Türk kadını tahammül etmeyecek ve günün birinde mutlaka süfrajetler[3] gibi örgütlenerek intikamını alacaktır.[4]
Kadın kıyafeti konusunda tarihsel analizler sergilemek şarttır. Örtü veya başörtüsü tarihsel süreciyle ele alınmazsa bu konu dini ve sosyolojik açıdan vuzuha kavuşturulamaz. Yoksa metinlerden hareket edilir ve salt ölü metinler konuyu anlamada yeterli olmazlar. Böylece kadın kıyafeti üzerinden siyasi, dini, ekonomik ve hukuki rantların önüne geçilemez.
Paleolitik çağda[5] çizilmiş olan mağara resimlerinde kadın ve erkeğin sadece popo ve cinsel organ bölgesinin kapatıldığı ve diğer bölgelerin açık olduğu tasvirler vardır. Yani bu çağda tesettür sadece edep yerleri diye nitelenen en özel bölgenin örtülmesiyle sınırlı alandır. Tarım ve hayvancılığın başladığı ve yerleşik hayatın ilk izlerinin oluştuğu neolitik çağda[6] tesettür, vücudu örten ve giyildiğinde estetik görünüm kazandıran bir örtü biçimine dönüşmüştür. Hatta kadın ve erkek giysisinin farklılığını belirginleştiren öğeler ortaya çıkmaya bu dönemde başlamıştır. Maden kullanılmaya başlandığı, şehir ve merkezi otoritenin kurulup site devletlerinin şekillendiği ve her alanda üretimin yavaş da olsa görüldüğü, yeni keşiflerin yapıldığı kalkolitik çağda,[7] örtünme aracı olan elbiseler sosyal statü ve meslekleri gösteren bir sembol olmuştur. Bu çağın sonlarına doğru yani 5300 yıl öncesinde Sümerler yazıyı icat ederek medeniyetin gelişimine önemli bir katkı sağlar. Bu dönemde resim yazısı devrini sürdürmekle birlikte bildiğimiz alfabe de ortaya çıkar.
Asurlular, elbiseyi renk ve desen yönlerinden çeşitlendirerek estetik bir araç haline dönüştürür. Elbise zevk araçlarından bir araç yapılırken daha önceki çağ ve dönemlerde olduğu gibi köle, cariye ve fahişeler yine çıplaklığa mahkûm edilir ve çıplak tasvir edilir. Orta Asur döneminden itibaren Mezopotamya bölgesinde örtü bütünüyle sınıfsal görüntü sembolü olan toplumsal bir değer yargısı haline gelir.
Orta Asur yasalarında özgür kadın başı açık olarak sokağa çıkamadığı gibi fahişeler yahut esireler/cariyeler de sokağa başı kapalı çıkamazlar. Fahişe başını örterek sokağa çıkarsa bu durumda bu kişiye elli (50) sopa vurulur ve başından zift dökülür. Yine Orta Asur kanunlarında cariye/esire başını örterse kadının elbisesi üzerinden alınır ve kulakları kesilir. Daha enteresanı başını örtmüş bir cariye/esireyi görüp de engellemeyene elli (50) sopa vurulup kulakları delinir ve deliklerden geçirilen bir iple kulakları kişinin ensesinden bağlanır.[8]
Başörtüsüyle ilgili ilk hukuk metni Orta Asur kanunlarında geçen şu yargı metnidir:
Kadınlar, dullar, Adam’ın/Âdem’in kızları ve hareme kabul edilen cariyeler başlarını örtmek zorundadır. Tapınak fahişeleri evlenmek isterlerse başlarını örtmek zorundadır. Bu fahişeler Eğer evli değillerse başlarını örtmeyebilirler. Profesyonel fahişeler, başörtüsü kullanamazlar.[9]
Sami hukuk geleneğini oluşturan Orta Asur kanunlarından sonra yine Sami hukuk geleneğinin önemli ikinci kaynağı olan Hammurabi kanunları da örtüyü sosyal statü işareti/sembolü kabul eder ve acımasız kanuni düzenlemeler ortaya koyar. Mesela bir köleye ait saçları bir berber bilerek tıraş ederse berberin bileğinden itibaren eli kesilir. Eğer saç kesimi köle tarafından istenmişse berbere bu işi kölenin isteğiyle yaptığına dair yemin ettirilir ve köle öldürülüp efendisinin kapısına asılır. Bütün bu uygulamalar, sokakta açık başlı gezmenin sadece köle, cariye ve fahişelere ait bir nitelik olarak görülmesinden kaynaklanır.[10]
MÖ 3000 yıllarından itibaren başörtüsü antik çağda[11] toplumsal bir değer olarak özgür-köle ayırımının işareti olarak yerleşir ve kölelik sektöründe tartışmasız bir şekilde ayrıştırıcı sembol olarak baş gösterir. Hatta MÖ 2000 yıllarından itibaren Mısır saraylarındaki dansöz ve müzisyenler için transparan[12] kıyafetler giymek mecbur tutulur. Çünkü müzisyenler ve oryantaller esirelerden/cariyelerden oluşturulmuştur.
Sami kültürünün çok önemli bir temsilcisi olan Yahudilerde başörtüsü Orta Asur’da ve Hammurabi kanunlarında görülen içeriğiyle devam eder. Yahudilerde başörtüsü ve peçe evlenenlerin kullandığı bir giysi olup evlilik sembolü niteliği kazanır. Ayrıca başörtüsü Yahudi kadınları tarafından asalet ve üstünlük statüsüne ait bir ölçü olarak da kullanılır. Yahudiliğin temel metni Tevrat’ta başörtüsü kıssalar içinde anlatılır ve sadece dönemsel statüleri yansıtan toplumsal giyim biçimi olarak dile getirilir, dini bir içerikle verilmez. Ancak Tevrat’tan sonra oluşturulan ve Yahudiliğin temel ilkelerini ve inanç değerlerini belirleyen Rabbinik[13] metinlerde, başörtüsü ilk kez dini bir yönle ele alınır. Paleolitik çağdan Rabbinik metinlerine kadar asla dini yönden ele alınmayan başörtüsü, Rabbinik literatürle birlikte dini renk kazandırılan bir sosyal düzenleme haline getirilir. Bu metinlerde şu tür hükümler dikkatimizi çeker:
- Kadının saçlarını dışarıda göstermesine izin veren kocaya lanet olsun.
- Süslenmek için sokakta saçını açan kadın fakirliğe sebep olur.
- İsrail kızlarına dışarıda bası açık gezmek yaraşmaz.
- Başı açık kadın çıplak sayılır.
- Başı açık olan evli bir kadının olduğu yerde dua edilmez/ritüel yapılmaz.
Yahudiliğin diğer bir önemli kaynağı olan Talmut’a göre sokakta başı açık gezen bir kadını kocası mehir vermeden boşayabilir. Çünkü böyle dolaşan kadın özgürlüğe leke getirmiş olup fahişe, cariye ve esireler gibi dolaşmıştır. Yahudilik tarihinde başörtüsü genel anlamda dört şekilde yorumlanmış ve uygulanmıştır:
- Başörtüsü kadının üst tabakadan/soylulardanolduğunu, alınıp satılan bir cariye olmadığını gösterir bir semboldür. Buna delil olarak Tevrat’ta geçen Yahuda’nın geliniTamar’ın örtünmesi gösterilir. Bu anlayış geleneksel Ortadoğu yaklaşımıyla uyum sağlayan bir uygulamadır.[14]
- Başörtüsü iffetli kadının sembolüdür. Çünkü fahişe, cariye/esire örtünemez. Buna delil olarak Tevrat’ta geçen Rebeka’nın örtünmesi örnek verilir. Bu madde de geleneksel Ortadoğu yaklaşımıyla uyum sağlayan bir uygulamadır.[15]
- Yahudi tarihinde MS II. yüzyılda başlayıp Yahuda Ha-Nasi[16] ile son bulan Tannaitik dönemde baş açmak iffete hakaret olarak kabul edildiği için başını açan özgür kadınlara ciddi cezalar verilmiştir. Bu dönemde bazı fahişeler, saygınlık kazanmak veya fuhşu terk ettiklerini göstermek için sokakta başlarını örtme yoluna gitmişlerdir. Zaman içinde puta tapıcı kültüre başkaldırının da sembolü olmasıyla Yahudilikten Hıristiyanlığa ikincil bir nitelikle taşınır.
- Kadının bir kocaya ait oluşunun sembolü olup sadece evli kadınlar başlarını örterler. Buna delil olarak Tevrat’ta geçen Yakup’un karısı Rahel’in örtünmesi sunulur.[17]
Yukarıdaki tüm Tevrat delilleri aslında tarihi tecrübenin Tevrat kanalıyla sürdürülmüş biçimidir. Orta Asur ve Hammurabi kanunlarından gelen geleneğin Tevrat’ta kıssalar içinde anlatılarak aktarılmasından ibarettir. Kadim geleneğe dayalı olup sonradan dini renk kazanan yukarıdaki inanç değerleri Yahudilerde XIX. yüzyıl başlarına kadar devam etmiştir. Sonraki dönemlerde Hasidi Yahudilerinin[18] kadınları dışarıda peruk takmışlar, diğer Yahudi kadınları ise sadece havrada/sinagogda başlarını örter olmuşlardır.
Hıristiyanlık, Yahudilerdeki kanunları aynen uygular. Çünkü Hıristiyan kültüründe Tevrat I. Ahit kabul edilirken İncil II. Ahit olarak benimsenir. Yani aynı coğrafyanın insanları olan Hıristiyanlar ve Yahudiler arasında kültürel bir iletişim, etkileşim, devam ve süreç söz konusudur. Hıristiyanlıkta başörtüsü daha da farklı bir anlam kazanır. Bilinen sinoptik İncillerde[19] ve Yuhanna İncil’inde başı örtmek diye bir emir veya yasaklama yokken başörtüsünün dini gerekçesi Pavlus’un Korintliler’e I. Mektubu’nda ontolojik olarak ele alınır.[20] Yani Başörtüsü Pavlus tarafından kadın var oluşunun vazgeçilmez bir gereği olarak sunulur. Pavlus Korintliler’e niçin başörtüsü emrini vermiştir dediğimizde bunun cevabını Korint’in yapısından esasında çıkarıyoruz. Çünkü Korint, yüzlerce fahişenin barındığı ve cinsel ahlaksızlığa merkez olan bir Yunan-Roma şehriydi. Pavlus’un Yahudi hahamlığından Hıristiyanlığa geçmiş biri olması ve Ortadoğu’da iffetli ile fahişe/cariyenin de başörtüsüyle birbirinden ayrıştırıldığı gerçeğinin hala yürürlükte olması sebebiyle Pavlus elbette Korintli dindaşlarına bu geleneği uygulamalarını tavsiye edecekti. Pavlus, tarihsel süreçte ve konjonktürde gayet doğal olan bir uygulamayı hatırlatmış ancak bunu ilahi emir niteliğine büründürerek ve varlığın temel yapısı diye sunarak Rabbinik metinlerle hem paralellik sergilemiş hem de onlardan bir adım öteye gitmiştir. Böylece Orta Asur döneminden başlayan özgürlük ve iffetlilik simgesi olan başörtüsü, eski Haham Pavlus’un yeni içtihadıyla Hıristiyanlıkta tartışmasız biçimde dini bir emir, dindarı dinsizden ayıran nitelik ve Tanrı’nın rızasını kazandıran cennetlik bir davranış biçimi anlamı kazanmıştır.
İsa’nın ölümünden sadece yirmi dört yıl sonra yazılan Pavlus’un Korintliler’e I. Mektup XI. bölümü’ne dikkatle baktığımızda Müslümanlar arasında İslam’ın ilkeleriymiş gibi satılan İncil hükümlerini görebiliriz. Örneğin kadının erkekten yaratılması, kadının başını örtmeden dua edemeyeceği veya namaz kılamayacağı, kadının erkeğine her hal ve şartta mutlak bağlılığı, insanın Tanrı suretinde yaratıldığı gibi hususlar ilginç çıkarımlar olarak karşımıza gelir.
Rahibeler de MS 3. yüzyıldan itibaren kendilerini İsa ile manevi nikâhlı kabul ettikleri için başlarını örterler. Çünkü yukarıda da geçtiği gibi başörtüsü erkeğe bağlılığın, bir kocaya ait oluşun da sembolüdür. Hıristiyan kadınların ayinlerde başlarını örtmesinin gerekçesi de İncil’in ilgili pasajıdır. Hıristiyan ilahiyatçıları içinde Korintliler’e I. Mektup üzerinde yapılan yorumlardan özellikle tarihselcilerin yorumları dikkat çekicidir. Onlara göre bu mektup şöyle değerlendirilmelidir:
- Başörtüsüyle ilgili hüküm günümüze uymayan kültürel bir âdeti yansıtır.
- Kadının erkeğine mutlak boyun eğmesi tavrı, modası geçmiş bir Yahudi geleneğidir.
- Korintliler’de kadının başını örtmemesi o kimsenin fahişe olduğunun göstergesiydi.
- Bugün için kadının erkeğine boyun eğmesinin gereği olarak veya kocasına itaati ve bağlılığı sebebiyle başın örtülmesi anlayışına gerek kalmamıştır.
İslam geldiğinde daha önce belirttiğim tarzda bir başörtüsü anlayışı toplumda hâkimdi. Yani köle/cariye veya fahişe olmayanların başının bağlı olduğu bir ortam vardı.[21] Serbest sözcüğü özgürlük alameti olan başörtüsünü takan kadın anlamını taşır. Ancak zaman içinde genel bir özgürlük anlamı kazanmıştır. I. Ficar Savaşı bile Kureyş ve Kinâne oğullarından bir kısım gençlerin Amiroğulları’ndan özgür bir kadının yüzünü açmaya zorlamaları üzerine patlak vermiştir. Bu olay, cahiliye Araplarının da başörtüsüne iffet-namus perspektifinden yaklaştıklarını göstermektedir. İslam öncesi dönemin Arap şairlerinden Ferezdâk başörtülü bir kadının başını ancak baba, kardeş, koca ve dayı yanında açabileceğini anlatır. Yine İslam gelmeden önce savaş meydanlarında orduya cesaret vermek için zılgıt atmaya gelen kadınlar, eğer savaş kaybedilirse galip tarafa esire/cariye olmamak için yüzleri ve başlarını açarak kendilerine değersiz bir cariye süsü vermeye çalışırlardı. Böylece esir alınacak değerli bir kadın olmadıkları mesajını vererek beldelerine ulaşmak isterlerdi.
Başörtüsü ve cilbab, İslam öncesinde hür kadınların kullandığı bir giysi türüydü. Cahiliye döneminde hür kadınlar içinde başı ve göğsünü örtenler olduğu gibi bugünün Türkmenistan’ında da yaygın biçimde gördüğüm başını örtüp boynu, gerdanı ve göğsünü açan özgür kadınlar vardı. Yani göğüs şov normaldi. Hz. Peygamber, henüz tesettür düzenlemesiyle ilgili ayet gelmediği Mekke döneminde bile bu olumsuz örfi uygulamayı ciddiye almıştır. Mekkelilerin kendisini tartakladığı sırada koşarak yanına gelen kızı Zeynep’in boyun, gerdan ve göğsü açılınca Hz. Peygamber, bitkin halinde bile kızına açık yerlerini örtmesini söylemiştir. İslam öncesi Mekke’de bekâr kızların peçesiz sokağa çıkmaları çirkin karşılanırdı. Sadece kadının değil erkeğin bile baş açması çoğu zaman hoş karşılanmazdı. Öyle ki baş açık gezmeyi ahlak haline getiren erkeğin şahitliği reddedilirdi. Bu durumlar İslam’ın 17. senesinde gelen tesettür ayetinden önce başörtüsünün Arap toplumunda hangi reflekslerle kabul gördüğünü anlatmaya yeter.
Arap toplumu tarihsel şartların getirdiği sosyal ve ticari bir ahlak olarak köleciliği önemseyen bir yapıya sahipti. Köleciliği diri tutan ana kaynak savaştı. Çünkü galip taraf mağlup tarafın her şeyine sahip çıkardı. Arapların kız çocuklarını istememesinin bir sebebi de onların esire/cariye durumuna düşerek şereflerinin çiğneneceğini düşünmeleriydi; ama başkalarının onurlarını bu kadar dikkate almıyorlardı. Araplar, küçük yaşta gelmiş olup efendisinin hizmetini gören erkek köleye gılman, kadın köleye de vildan derdi. Bir köleye ve özellikle bir cariyeye birden fazla kişi aynı anda ortak olabiliyordu. Cariye sahipleri esirelerinin evlenmesini zora koştuğu için cariyelerin fuhuş yapması yaygın bir davranıştı. Bir efendi istediği kadar cariye alabilir, onlarla nikâhsız cinsel ilişki kurabilir ve onlar hakkında her istediği davranışı gerçekleştirebilirdi. Yani bir köle, alınıp satılabilen taşınır (menkul) bir mal hükmündeydi, bu sebeple miras olarak bırakılır, satılır, hatta kiralanabilirdi. Özgür bir erkek, özgür bir kadın alamadığı durumlarda bir cariye alıp cinsel ihtiyaçlarını giderir ve hizmetinde kullanırdı. Sonra da isterse satardı.
Evlilik dışı ilişki yoluyla efendisinden çocuk doğuran bir esir kadının bebeği özgür sayılırdı; bu çocuğa annesinden dolayı da melez anlamında hakaret içeren hecin ünvanı verilirdi. Ancak daha tuhafı cariyenin evlendiği özgür kocasından olan çocuk köle sayılırdı. Şu çelişkiye bakın ki evli olmayan cariyenin efendisinden doğan çocuk özgür olurken, efendisiyle evlenen cariyenin çocuğu köle sayılıyordu. Burada cariye ile evlenmenin önüne geçilmesi veya esir kadınlarla ancak evlilik dışı ilişki kurulması geleneği ve ön yargısı ortaya çıkıyordu. Hatta cariyeyi insan yerine koymama ve onu ev kadını olarak değil zevk kadını olarak algılama tavrı yansır. Efendisinden nikâhsız biçimde bir çocuk doğuran cariyeye ümmü’l-veled[22] ünvanı verilir ve bu cariyenin satılması, kiralanması sona erdirilirdi; daha da önemlisi efendinin ölümü üzerine bu cariye özgür kadın konumuna geçerdi. Ancak efendisiyle evlenen cariye aynı haklara sahip değildi. Çünkü toplum cariyelerle evliliği henüz kaldıracak bir seviyede değildi. Zira cariye menkul bir değer olmaktan öteye geçmeyen bir ticaret unsuruydu.
İslam’dan önce Arap kadınları pek çok örtü türü kullanıyordu. Arap kadınlarının hımâr,[23] nikâb,[24] kınâ,[25] mıknâ[26] adında örtüleri vardı. Ayrıca Arap kadınları cüppe denilen ve genellikle esire/cariyelerin giydiği geniş elbise yanında lihâf/milhâfe,[27] izâr,[28] dır’,[29] sirval[30] giyerlerdi. Bunların yanında değişik formatları olan bir cilbab vardı ki bu da farklı tarzlara sahip bir dış giysi türüydü. Sadece başa alınan dış örtü anlamında atkı türü cilbab, belden yukarısını örten ridâ türü cilbab, hımardan geniş ridadan küçük olup sırt ve göğüs bölgesini örten çar türü cilbab kadınların kullandığı giysi çeşitleriydi. Cilbab, genel anlamda kadının güzellik ve kışkırtıcılığını, cinsel çekiciliği ile vücut güzelliğini saklayan ve geniş olan bir dışarı örtüsünün adıydı. Köle kadınların cinsel tahrik gücü ve albenisi sürekli göz önünde tutularak ticari meta olarak gösterilmesi gerektiğinden onların güzelliklerini saklaması yasaktı. Bu nedenle de cariye ve esir kadınlar cilbab giyemezdi.
Örtünmek İslam öncesinde sosyal, siyasal, ahlaki bir değer olarak anlamlar kazanmıştır. Elbise ya vücudu örtmek ya süslenmek ya soğuk-sıcaktan etkilenmemek ya da kötü kimselerin/yabancıların rahatsız etmesinden korunmak amaçlarıyla tercih edilen insani bir vücut kılıfıdır. İnsan olmanın en doğal sonucu olan elbise giymek, tarihsel süreçte farklı anlamlandırmalara sebep olmuştur. Örtü ve elbisenin geçmişini bilmeden İslam’daki yerini de bilemeyiz. Esasında bu tarz bakış, İslam tefsir geleneğinde de hayli yer kaplamasına rağmen gözden kaçırılan ciddi bir ayrıntıdır. Konu İslamla ilişkilendirilince İslam “kıyafet devrimi mi yoksa kıyafet düzenlemesi mi“ yapmıştır diye soruyu doğru sormalıyız. Doğruya -sadece saf ve gerçek doğruya- dosdoğru ulaşmak istiyorsak tüm geleneksel bakış ve uygulamaları ve devlet politikalarının politize ettiği anlayış ve sığlıkları bir kenara bırakarak, ön yargılarımızı bir tarafa atarak ve tüm sürprizlere hazır olarak örtü, başörtüsü ve tesettür meselesine eğilmeliyiz. Yoksa gevezelikler arasında ciddi bir mesele siyaset ve din esnafının elinde ehliyetten uzak ciddiyetsizlikle perişan olmaya devam edecektir.
Tesettür; saklanma, gizlenme, kapanma ve örtünme anlamlarına gelir. Fikir yürütmek anlamındaki tefekkür de tesettürle aynı kalıpta bir kelimedir. Kur’an, ilk tesettür ayetinde “Ey vicdan, akıl ve adalet habercisi! Eşlerin, kızların ve senin temsil ettiğin değerlere güven duyanların kadınları evden dışarı çıktıklarında dışarı giysilerini[31] üzerlerine örtsünler. Böylesi davranmaları onların tanınmalarını sağlar[32] ve böylece de rahatsız edilmelerini engeller. Böyle davrandığınızda toplumdan sevgi görür ve toplumun sizi tolere etmesini sağlarsınız.[33]”[34] ayeti dış giysi giymenin, tesettüre girmenin toplumsal gerekçesini dillendirerek tesettürlü gezmenin kendi çağı içindeki sosyolojisini dile getiriyor. Çünkü köleci Arap toplumunda köle ile cariyeyi dış giysi ayırdığından özgür kadınların kendilerini saldırgan erkeklerden korumalarının yolu da dış giysiyi giymekten geçiyor. Yukarıdaki ayet yeni bir hüküm koymak yerine kadınların bilindik sosyal statülerini bir kez daha dikkatlere sunarak korunmaları yönünde hatırlatmada bulunuyor. Ayette cilbabın gerekçesi “tanınmak, eziyetten kurtulmak“ biçiminde sunuluyor. Yani illet kadının korunmasıyken hüküm cilbab ile oluyor. Burada kadının korunması asıldır; cilbab, sosyal statü gereği toplumsal bir tedbir aracıdır. Amaç kadınların rahatsız edilmemesi; araç, cilbabın giyilmesidir. Cilbabın ne olduğunu İslam öncesinde ne anlamda kullanıldığını yukarıda ifade etmiştim.
Ahzâb-59’da konunun başörtüsü olmayıp cilbab olduğu dikkatten kaçırılmamalıdır. Ahzâb-59’un iniş sebebi olarak farklı rivayetler zinciri içinde hepsinin benzer bir ana noktayı dillendirmesi çok önemlidir. Rivayet kaynaklarından biri olan Şii tefsirci Kummi, ünlü eseri Tefsiru’l- Kummi[35] adlı eserinde kadınların akşam, yatsı ve sabah namazlarını Hz. Peygamber’in arkasında kılmak için sokağa çıktıklarında rahatsız edilmeleri sebebiyle bu ayetin indiğini belirtir. Onların özgür kadınlar olduğunu saldırgan kimseler bilsin yani tanınsınlar ve tacizcilerin eziyetlerinden kurtulsunlar diye zaten var olan ve özgür kadınları ayırt eden dış giysilerini imanlı kadınlar giysinler diye bir hatırlatma yapılıyor. Diğer kaynaklardan da ünlü Hanefi bilgini Cessas’ın Ahkâmu’l-Kur’an’ı, Ferra’nın Meâni’l-Kur’an’ı, Zemahşeri’nin el-Keşşâf’ı, İbn-i Kesir’in Tefsir’i ve Beğavi’nin Meâlimu’t-Tenzîl’i irdelendiğinde şu olgu iniş sebebi olarak muttefeku’n-aleyh[36] biçimde aktarılıyor:
Hz. Peygamber’in Medine’ye geldiği dönemde Müslümanlar henüz tam bir yerleşik ev hayatına geçmemişlerdi. Çadırlarda veya dar evlerde oturuyorlar, tuvalet ihtiyaçlarını gidermek için de geceleri açık araziye çıkıyorlardı. Bu durumda da Medine sokaklarında kadınlara laf atan ve tacizde bulunan serseriler oluyordu. Bu durum Hz. Peygambere şikâyet edilmesi üzerine cilbab ayeti indi.[37]
Farklı bir kaynak olarak da Îbnu’l-Arabi’nin Ahkamu’l-Kur’an adlı eserinde ayetin iniş sebebi şöyle izah edilir: Hz. Ömer, bir kadını dövme gerekçesini “Üzerinde cilbab görmediğim için cariye zannettim.“ cümlesiyle açıklamış ve bu sebeple özgür Müslüman kadınların cilbabsız dolaşmalarından duyduğu rahatsızlığı dile getirmiştir. Bunun üzerine cilbab ayeti inmiş ve Hz. Ömer vahyin gelişine vesile olmuştur.[38]
Suyûtî, Durru’l-Mensur’unda[39] Ebu Kılâbe’den naklen Halife Ömer’in hilafette olduğu dönemde de cariyelere hür kadınlar gibi örtünmelerini yasakladığını ve örtünmenin hür kadınları tacizden kurtarmaya yönelik bir uygulama olduğunu hatırlattığını aktarır. Aktardığımız bilgiler ışığında cilbabın ne amaçla giyildiğini şöyle sıralayabiliriz:
- Dışarıda/sokakta özgür kadınları cariyeden/esireden ayırt eden bir dış giysidir.
- Özgür kadınların taciz edilmemesini sağlayan bir dışarı giysisidir.
- Özgür kadınların kabileleri tarafından korunduğunun işareti olan bir dışarı giysisidir.
Cilbaba dair geleneksel anlayış ve uygulamaların yanında bir kısım bilgin sahabe ve Müslüman alim tarafından sosyal endişelerin dikkate alındığı her durumdan belli olan farklı tarzlarda tanımlamalara gidilmiştir. Unutmayalım ki sahabe nesli, Ortadoğu örf ve kültürünün canlı bir mirasçısı olarak gündelik hayatını yaşayan imanlılar topluluğuydu. Onların kültür kodları elbette coğrafyanın ciddi etkisini taşımaktaydı ve bu doğal bir olguydu. Cilbabı İbni Abbas, “sol göz hariç tüm bedeni örten giysi“ diye tanımlarken Ubeyde es-Selmani “Bir göz hariç tüm bedeni örten giysi“ diye tarif eder. Ayrıca Hasan el-Basri, “Yüzün yarısını ve tüm bedeni örten giysi“ yaklaşımı sergilerken Katâde “Gözler hariç vücudu örten giysi“ diye görüş belirtmiştir. Bütün bu tanımlamalar esasında yerel, tarihsel ve örfi yaklaşımlar olup amacın gerçekleşmesinde aracın niteliği ve ne olduğu üzerinde oluşan düşünce farklılıklarıdır. Cilbab en genel anlamda Arap toplumunda sokağa çıkan kadının fahişelik mesleği içinde olmadığını gösteren, kültürel yönden de toplumsal ahlaka uygun olan tüm dış giysilere denir. Ahzap-59’un iniş döneminde halk ve bilginler tarafından dış giysi örf yahut kültürel kabul dikkate alınarak nasıl tarif edildiyse günümüzde daha evrensel bir yaklaşım sunarak cilbâb şöyle tanımlanabilir: Kışkırtıcı olmayan, nikâhsız cinsel ilişki kurmaya çağırmayan; vücudun özellikle sırt, göğüs, kalça ve kadın cinsel organı bölgesini reklam etmeyi engelleyen dış giysidir.
Cilbabla ilgili olarak Kur’an’da “Kadınlar içinde cinsel çekiciliğini kaybetmiş olanların bedenlerini dikkat çekme aracına dönüştürmeme koşuluyla örtünmeden sokağa çıkmalarında bir sakınca yoktur. Ancak sakınarak dışarı çıkmaları kendileri için daha iyi olur.[40] Unutmayın ki Tanrı niyetlerinizi biliyor ve içinizden geçirdiklerinizi duyuyor. İçinizden geçenler ve niyetleriniz toplumun gözünden kaçmaz.”[41] denilir. İlgili ayetin cilbab hakkında getirdiği yeni düzenleme cilbab hükmünün sosyolojik ve tarihsel sebeplere dayandığını göstermektedir. Kadında cinsel cazibe kalmadığı bir dönemde kadın, insanların şehvet isteklerine muhatap olmaz; hatta insanlar tarafından saygı görmeye başlar. Bu durumda da genç, doğurgan, cinselliği aktif ve çekiciliğini koruyan kadınlara ait korunma zırhı olan cilbaba gerek kalmaz. Ancak her ihtimali göze alan Nur-60 yaşlı kadınların yine de şehveti tanrılaştıran bir toplumda titiz davranmaları gereğini vurgulayarak nadiren gelebilecek tacizlerden onların korunmasına yönelik bir yönlendirmede bulunuyor. Böylece cilbabın asıl değil teferruat (ayrıntı) olduğu; asıl olanın kadının korunması ve kollanması, kadın hukuku ve onurunun ayakaltında ezilmemesi gerektiği vurgulanmış oluyor.
Arap kültürünün yansımasıyla ilişkili olarak değerlendirdiğimiz bir hüküm bizi şaşırtmamalı. Mesela Zühri’ye göre evli bir cariye/esire başını örter ancak cilbabı asla giyemez. Çünkü cilbab özgür kadının tacizden korunma garantisidir. Cilbabın tarihsel, psikolojik ve sosyolojik gerekçelerini ilgili tanımlama ve yaklaşımlarla açıkladıktan sonra Buhari’nin Libas bahsinde geçen “Nice giyinikler var ki elbiselerine rağmen çıplaktır.“[42] hadisini hatırlatmakta yarar vardır diye düşünüyorum. Yani dış giysinin amacı cinsel çekiciliğe prim veren tavırdan uzak durma, sapkın ve saldırgan kimselerden kendini korumadır. Günümüzün bir kısım başı örtülü kadınların dar kotlar, cinsel bölgeyi sergileyen taytlar, göğsü tüm ihtişamıyla belli eden gömlekler giyerek sokakta gezip de kendilerini tesettürlü zannetmeleri her halde cilbabın amacının ve ne olduğunun anlaşamamasıyla ilgisi vardır. Ayrıca tesettürü başörtüsünden ibaret zannetmenin ahmakça yanılgısı vardır. Hâlbuki cilbab, başörtüsünden farklı ve daha önemli bir gerekçeye dayanan sokak giysisidir.
Başörtüsü İslam’dan önce Hint, İran, Bizans ve Arap toplumları tarafından bilinen yaygın bir uygulamaydı. Başörtüsü Kur’an’da Nur suresinde geçer.[43] Bu sure, hayat ve ruhun aydınlatılmasını amaçlayan ve aile mahremiyetine ciddi vurgularda bulunan bir içeriğe sahiptir. Nur suresi, zinanın yasaklanmasıyla başlar, evliliğin toplumda kolaylaştırılması gereğine dair tavsiyeleriyle devam eder. Ayrıca bu sure zinayı suç kabul ettiği gibi zinaya uygulanacak tarihsel ceza türlerini sunar ve iffetli kadınların onurunu korumaya dönük tavsiye ve emirlerde bulunur.
İslam’ın geldiği yıllarda başörtüsünün Arap toplumunda nasıl anlamlandırıldığına dair ilginç bir anekdot aktarmak istiyorum: Beni Kureyza seferinde esir alındığı için cariye yapılan ve Hz. Peygamber’e pay olarak verilen Reyhane adlı bir kadın, Hz. Peygamber’e “Beni nikahlama, cariyen olarak tut; Müslüman özgür kadınlar gibi başıma örtü ve yüzüme peçe takmak istemiyorum.“ demiştir. Ancak Hz. Peygamber, Reyhane’yi azat eder, o da Müslüman olup Müslüman bir erkekle evlenir.
Nur-30, önce erkekleri uyararak konuya giriş yapar, çünkü erkek egemen bir toplumda öncelik hitap erkeklere ayrılmalı ki erkekler zafiyetlerinden arındırılsınlar. Kadınları esire/cariye durumuna getirenler, kadınların sırtından para kazananlar erkeklerdir. Bu sebeple ilk kirlenen grup erkek zümresidir. Kur’an “Güven toplumunu oluşturan erkeklere kadın bedenini sömürme amaçlı bakışlardan uzak durmalarını söyle. İlkesel duruşlarını korusunlar, cinsel anlamda helal olanlara kendilerini arz etsinler. Temiz olan davranış ve erdemli olmak işte budur. Yaptığınız hiçbir şey toplumdan gizli kalmaz.”[44] diyerek erkekleri erdemli olmaya çağırır ve ardından kadınları da uyararak toplumsal gerekçeleri dikkate alan gerekli açıklamalarda bulunur. Kur’an, kadınları uyarırken “Güven toplumunu oluşturan kadınlara erkek bedenini sömürme amaçlı bakışlardan uzak durmalarını söyle. İlkesel duruşlarını korusunlar, cinsel anlamda helal olanlara kendilerini arz etsinler. Görünmesi zorunlu olan yerleri dışında kalanlar hariç cinsel çekiciliklerini sergilemesinler. Bu nedenle başlarındaki örtülerini göğüs yırtmaçlarının üzerine salsınlar. Dışarıda örtülmesi gereken yerlerini kocası, babası, kayınbabası, oğlu, üvey oğlu, kardeşi, kardeşinin oğlu, kız kardeşinin oğlu, diğer kadınlar, erkekliği kalmamış hizmetçi ve henüz kadınların şehvet uyandıran yönlerini fark edemeyen çocuğa gösterebilirler. Yürürken cinsel çekicilikleri, kadınsılıkları ve dişiliklerini fark ettirme amacına uygun biçimlerde yürümesinler. Kendilerini dişilikleriyle değil kişilikleriyle kabul ettirmeye çalışsınlar. Ey Tanrısal değerlere güven duyanlar! Hepiniz vicdan, akıl, sağduyu ve doğal olana uyun ki mutluluğu yakalayabilesiniz.”[45] ayetini ortaya koyar. Bu ayetin gündem oluşturduğu dönemde sırt ve göğüs dekoltesi[46] özgür kadınlar arasında yaygın bir modaydı. Bir kısım özgür kadınlar, omuzları ve göğüslerine kadar boyunlarını açarak gezerler ve başlarındaki örtülerini de kafalarının arkalarına doğru bağlarlardı.
Hımar kelimesini Rağıp İsfehani, “Hamr kelimesinin aslı bir şeyi örtmektir. Kendisiyle örtünülen şeye hımar denir. Ancak bu kelime, örfte kadınların başlarını örttükleri başörtüsüne özel isim olmuştur.”[47] diye açıklar. Nur-31 dikkatle incelendiğinde özgür kadınlara başörtüsü telkini yapılırken başörtüsünü Hintliler gibi kadının/erkeğin benliğindeki arzuları öldürmek, Yahudilerdeki gibi erkeğin kadın üzerindeki egemenliğinin sembolü olduğuna dair bir işaret saymak, Hıristiyanlıkta olduğu gibi kadını aşağı varlık olarak kabul etmek ve gelenekte olduğu gibi erkeğin kıskançlık saplantısının gereği biçiminde kadını görünmez kılma amaçlanmaz. Bu ayette kadını örtmek vardır, ancak kadını eve hapsetmek yoktur. Ayrıca bu ayet toplumsal bir örf olan örtünmeyi “görünmesi zorunlu olan yerleri dışında” diye bir ibare kullanarak kadın açısından uygulanabilir bir düzeye getirmiştir. Bu ibareyi Keffal, “Kadının örfe göre açabileceği kısımlardır.“ diyerek örfi bir uygulamayı yine örfi pencereden açıklamıştır.
Nur-31, başa örtü örtmeyi iman açısından mı yoksa ahlaki ve hukuki yönden mi ele alıyor dediğimizde, konunun imani olmayıp hukuki ve toplumsal gerekçelere dayandırıldığı ve örfi anlamda ele alındığı apaçık görülüyor. İmam Şafî, Kur’an’da geçen emrin yapılmadığı/uygulanmadığı durumlarda bir ceza, azap ve tehdit belirtiliyorsa bu emrin farziyet/vücup anlattığını; ancak emrin yerine getirilmemesi durumunda ceza, azap ve tehdit belirtilmiyorsa bu emrin edep (nedb) ve terbiyeye ait bir davranış telkini olacağını söyler. İmam Gazali, bir emrin birden çok tekrar edilmesi durumunda farziyet/vücup anlatacağını, eğer üzerinde “farziyet mi, nedb mi“ türünden bir tartışma olan emir varsa hüküm vermekten uzak durulmasını tavsiye eder. Kur’an’daki tüm emirlerin vücup anlattığını kabullenmek Sünni fıkıh geleneğine de yerleşmemiş bir kabuldür. Özgür kadınların başındaki örtünün göğüslere doğru sarkıtılmasıyla ilgili emir cümlesini tarihi ve toplumsal bağlamından koparmadan amaç-araç/illet-hikmet yönünden ele alırsak, bu emrin birden çok tekrar edilmediğini ve başa örtü örtülmediğinde cehennem azabı gibi bir tehdidin olmadığını açıkça görürüz. Yani emir imani yönden değil özgür kadının hukukunu koruma, toplumda kontrolsüz ve sorumsuz cinsel yaşamı engelleme, kadının şerefini gözetme gibi ahlaki ve hukuki gerekçeleri taşır. Bu sebepledir ki göğsün üzerinin örtülmesi mutlak olarak vurgulanır. Zaten toplumsal uygulamayı yukarıda belirttiğim için başörtüsü özgür kadının hürriyet sembolüyken “göğsün ve örfen açılabilen kısımlar dışındaki bölgenin örtülmesi“ surenin başındaki zinayı engellemeye dönük bir emirdir ve farziyet anlatır. Yani kadının süslenip cinselliğini/seksiliğini sergilemek için en çekici vücut bölgelerini kışkırtıcı biçimde ortaya koymasının yasaklanması, başın örtülmesi olan bir örften daha önemlidir, mesajını Nur Suresi’nden gayet rahatlıkla alabiliyoruz. Çünkü vücudun teşhiri pek çok bekâr erkekte cinsel dürtünün sürekli dinamik olmasını, erkeğin kadını cinsel obje olarak görmesi ve kadını kişiliğiyle değil dişiliğiyle zihnine kaydetmesini sonuçlandırır. Bu durumda kadının bilgi, birikim, yetenek ve nitelikleri yerine sadece vücuduna odaklanmış bir erkek tipolojisi ortaya çıkar. Batı’da nüfusun azalmasını engelleme amacıyla çıplaklığın teşvik edilmesi ve Hıristiyanlığın kadın bedenini aşağılamasına tepki olarak çıplak kadın vücudunun öne çıkarılması nüfus artışından çok kontrolsüz ve sorumluluktan uzak cinsel yaşamı doğurmuş, evliliği yok eder noktasına getirmiştir.
Şah Veliyullah Dehlevi, “Hz. Peygamber, örtünmeyle ilgili emri dönemindeki örfe göre uygulamıştır.“ diyerek konuyu can damarından yakalar. Bu sebeplerden olsa gerek başörtüsü Ehl-i Sünnet fıkhında usulden değil fürûdan kabul edilir. Fürû (ayrıntı), kişinin davranışını ilgilendiren pratik alandır ve fıkıh bu alanın bilim dalıdır. Fürû, önemsizdir diye bir hüküm verilemez elbette. Namaz ve oruç ritüelleri de fürunun konusudur ve önemlidir. Ancak ritüelleri yapmayanların kâfir olacakları, cehenneme gidecekleri gibi usulü ilgilendiren herhangi bir Kur’an ayeti tehdidiyle karşılaşmıyoruz. İmanı doğrudan ilgilendiren alan usûl (asıllar, temeller) alanıdır ve kelâm, akâid bu alanın bilim dallarıdır. Başörtüsü, İslam bilimleri geleneğinde hiçbir zaman kelam/akaid alanı içinde değerlendirilmemiştir. Namazda ve hacda örtünme setr-i avret[48] tartışmalarını oluşturan pratik alandır. Bu bölüm fıkhın ibadet konusuna girer. Kişinin hemcinsleri ve karşı cinsleri arasında kaldığı durumlardaki örtünmesiyle ilgili ölçülerdir. Bu alan örf ve ahlakla ilgili alandır. Bu bölüm fıkhın muamelat konusuna girer.
Yunus Vehbi Yavuz, başın örtülmesini Hz. Peygamber’in eşleri tarafından da uygulandığı için sünnet kabul etmiştir. Hz. Peygamber’in eşleri özgür kadınlar kategorisinde oldukları için hem sokakta cilbablarını giydiler hem de başlarını örttüler. Bundan da dini delil değil, örfi delil çıkarılabilir. İslamiyet, ilk kez örtünme emri vermiyor; Nur suresindeki ilgili ayetlerin sibak[49] ve siyakı[50] düşünüldüğünde yerel ve tarihsel bir kültürden hareketle var olan köklü bir uygulamaya olması gereken ile pratikte olan arasında nerede durulması gerektiğine dair bir ölçü getiriliyor.
Nur-31’de “örtünmesi gereken yerler“ diye çevrilen avret kelimesi üzerinde ciddi tartışmalar yapılmıştır. Avret, başkalarına karşı örtülmesi gereken vücut bölgeleridir. Ancak buralar nerelerdir diye sorduğumuzda “görünmesi zorunlu olan yerleri dışında kalan“ bölgelerdir diyeceğiz. Peki, görünmesi zorunlu olan vücut bölgeleri ile nereler kastediliyor diye tekrar sorduğumuzda Kur’an açıkça cevap vermiyor. Bu açık olmayan ifadeden avrette/süslenmede asıl olan ve ayrıntı olan diye bir ayrıma gitmemiz gerektiği ortaya çıkmaktadır. Avret konusunda çok ilginç yaklaşımlar sergilenmiştir.
Maliki ve Hanefi fıkıhçıların geneli cinsel organ ve popoyu asıl avret, toplum tarafından gösterilmesi hoş görülmeyen yerleri hafif avret diye tanımlamışlardır. Şah Veliyullah Dehlevi, cinsel organı ve popoyu mutlak avret sayarken vücudun diğer bölgelerinin örtünmesini mendup[51] kabul etmiştir. Yani popo ve cinsel organ dışındaki alana ayetin açık beyanı olan göğüsleri de dâhil ettiğimizde bunların dışındaki bölgelerin avret sayılması tamamen kültürel, yerel ve örfidir. Bu durumda kadın bedeninin mahrem alanları poposu, cinsel organı ve göğüsleridir. Bu alanlar mutlaka kapatılmalıdır. Bu alanların dışındaki vücut bölgelerinin örtülmesi örf, gelenek ve âdettendir. İmam Azam’ın hocası İbrahim en-Nehai, İmam Serahsi ve İmam Ebu Yusuf kolların parmak ile dirsek arasında kalan bölümünü avret kabul etmezler. İbni Kudâme de Şah Veliyullah Dehlevi gibi cinsel organ ve popoyu mutlak avret sayarken vücudun diğer bölgelerinin örtünmesini örfi bir tercih meselesi olarak dillendirir. Hanefilerin tamamı erkeğin avreti olarak göbekle dizkapağı arasını kabul ederken bir kısım Maliki fıkıhçılar erkeğin baldırının avret olmadığı yönünde görüş belirtirler. Maliki fıkıhçı Kadı Iyaz, kadının el ve yüzünü örtmesini farz olarak görmez. Şafi fıkıhçılarının geneline göre kadının mutlak avret bölgesi göbekle dizkapağı arasıdır. Bu içtihada göğsü de eklediğimizde İbni Kudâme ve Şah Veliyullah Dehlevi ile Şafiilerin benzer kanaat taşıdıkları ortaya çıkar. Bazı Hanefiler, kulaktan aşağı sarkan saçı avret saymazlar. İbnu’l-Cevzi, örtünmesi dinen haram kılınan bölge ile örfen açık tutulması hoş karşılanmayan bölge avret bölgesidir demiştir.
Kur’an’da sev’etân kelimesinin geçtiği yerlerle avret atıfları vardır:
- Derken şeytan çirkin yerlerini kendilerine göstermek için fısıldadı.[52]
- Onları boş sözlerle aldattı. Böylece çirkin yerleri açıldı; yapraklarla örtmeye çalıştılar.[53]
- Ey Âdem’in çocukları! Size çirkin yerlerinizi örtecek, üzerinizde süslü ve tertemiz duracak bir elbise diktik.[54]
- Ey Âdem’in çocukları! Şeytan ana babanızın çirkin yerlerini onlara göstermek için onların elbiselerini soyarak cennetten çıkardığı gibi sizi de aldatmasın.[55]
Yukarıdaki ayetler, “çirkin yerler“ diyerek avret hakkında örfi anlayışa kapı açan ancak sınırını belirtmeyen ifadelerle çevrilidir. İbni Kudâme, sev’etân kelimesini toplumda kişinin poposu ve cinsel organı olarak bilindiği gerçeğinden hareketle şeriatın belirlemediği diğer bölgelerin -ki göğüs bölgesi mutlak avrettir- örfe başvurarak belirleneceğini, bu durumun da farklı avret tanımları doğurabileceğini belirtmiştir. Yani İbni Kudâme, cinsel bölge ve popo ile göğüs dışındaki alanların avret kabul edilerek örtülmesini kültürel kabul olması noktasına bağlar. Seyyid Kutup, elbisenin İslami olanı veya İslam dışı olanı diye bir kıyafet ayrımına gitmenin İslam’da olmadığını düşünür. Erkek egemen bir toplum yapısında kadının sürekli karıştırıcı (fitne) unsur olarak görülmesi fıkıhçıları daima kadın karşıtı hükümler arama yoluna itmiştir. Hâlbuki Kur’an kadın ve erkeği birbirine velî yapar. Yani dost, sahip çıkan, yardımlaşan ve sorumlulukları karşı cinsin lehine üstlenen kişiler diye rota çizer.
Maliki fıkıhçı Şatibi’ye göre namazda kadının örtünmesi bir erkek olmadığı durumda farz olmayıp kadının zarifliği ve nazikliği gereğidir. Kadının ibadet anında başını mutlaka örtmesi diye bir emir Pavlus’un Korintliler’e I. Mektup XI. Bölümü’nde geçmektedir. Bu anlayıştan kaynaklanan örfî uygulamaya dayalı olarak getirilen fıkıh hükmünü Şatıbi’nin kabul etmediğini görmekteyiz. Bu bağlamda “Allah, ergenlik çağına girmiş kızın başörtüsüz namazını kabul etmez.“[56] rivayetinin hadisleştirilmiş bir uygulama olduğuna dair önemli ipuçları vardır. Çünkü Abdürrezzak’ın Musannef’inde bir yerde mürsel haber[57] olarak aktarılırken başka bir yerde Mücahid’in görüşü olarak aktarılır. Başörtüsünün yukarıda bahsettiğimiz amaç-araç ilişkisi dikkate alındığında başörtüsünün ibadet alanıyla değil sosyal ve hukuki alanla ilgili bir konu olduğu zaten bilinecektir. Nur-31’i tarihsel koşulları ve sosyolojik ortamıyla ele aldığımızda başın örtülmesi vesâildendir, yani teferruattır, ayrıntıdır, imanın konusu değildir; sadece özgür kadınların korunmasına dönük kendi tarihi içinde köklü bir geleneği olan tedbirdir. Dinde esas olan “sabit din, dinamik şeriat“ ilkesidir. Yani tüm yasama, yürütme ve yargılamalar birer araçken adalet, hayır, barış içinde yaşayan birlik ruhuna dayalı bir toplum inşa etmek amaçtır. Başörtüsü de amaca hizmet eden bir araçtır; kadını koca dayağından kurtarmayan, kadını çocuk doğurmayla sınırlandırıp kocaya mutlak itaate mecbur eden ve kadının siyasal, sosyal, ekonomik hareket kabiliyetine engel olan bir araç amaca hizmet etmiyorsa araç değiştirilir; ancak amaç söylenirken belirlenen ve vazgeçilmez yönleri gösterilen araçlar -göğüs bölgesi gibi- elde tutulmak kaydıyla değiştirilir. Yani örtünmede asıl olan ile gerektiğinde olması gereken arasındaki fark kavranabilmelidir.
İnsan aklına şöyle bir soru gelmektedir: Allah hür kadınların hakkını korurken cariye/esireyi unuttu mu? Böyle bir şey olmadı. Fakat fıkıh geleneğinde cariyelere karşı konulan hükümler tamamen tarihsel perspektiflidir ve fıkıhçılarımız Kur’an’ın amaç-araç ilişkisine dayalı tarihsel hükümlerini değil kendi tarihsel tecrübelerini asıl yapmışlardır. Mesela İbrahim en-Nehai cariyenin peçeli namaz kılmasını çirkin/yakışıksız bir davranış sayar ve yaşlı cariyenin bile başörtüsü örtmemesini savunur. Hatta efendisinin çocuğunu doğuran cariyenin esireliğinin devam etmesi gerektiğini düşünür. Atâ, ancak hür bir erkekle evli olan cariyenin başını örtebileceğim savunur. Hasan el-Basri, Kadı Şüreyh ve İbni Cüreyc’e göre cariye günlük normal hayatında olduğu gibi ritüellerinde de başını örtemez. İbni Abbas, cariyenin diz kapağı ile göbek arası dışındaki yerlere bakılabileceğini söylerken İbni Ömer, cariyenin her yerine dokunulabileceğini savunur. Halife Ömer, cariyelerin cilbabla sokağa çıkmalarını yasaklar. Hz. Peygamber hayattayken bazı cariyelerin başı örtülü ritüel yaptıkları ve bunların Peygamber tarafından azarlanmadığına dair zayıf da olsa rivayetler vardır. Endülüslü bilginlerden İbni Hazm ile Ebu Hayyan, örtünme konusunda hür-cariye ayrımının olmadığını savunurlar.
İslam tebliği başladığı dönemde kadınların cariyelikten kurtarılmasında örfü dikkate alan araç hükümler gelmiştir. Cariye ile nikâhsız cinsel birleşme Bizans, Sasani ve cahiliye Arap geleneğiydi. Bu sebeple cariyeler, cinsel ihtiyaçlarını zina yoluyla karşılıyorlardı. Kur’an cariye sahibinin zaten var olan cariyesiyle cinsel ilişki özgürlüğünü nikâha bağlayarak nikâh şartı getirdi ve cariyenin cinsel ihtiyacının fuhuştun uzak biçimde doyurulması gerektiğini dillendirdi. Eskiden var olduğu gibi çocuk doğuran cariye satılmıyordu ve efendisi ölünce hürriyetine kavuşuyordu. Nisa suresi cariyeye günün şartları içinde çok önemli olan yarım bir eş olma statüsü de kazandırıyordu. Köleci toplumda cariyenin yarım eş haline getirilmesi eş ve nikâh akdini ortaya çıkarıyordu; çünkü kadını eş yapan konumu nikâhtır. Cariyenin nikâhlanmasının dolaylı yollardan sağlanmaya çalışılması ise karanlıklar çağında muhteşem bir dönüşümün ayak sesleriydi. Nisa suresi, bu konuda araç hükümler niteliği taşıyan ve cariyeliği kaldırmaya yönelik amaçla ilişkili örfi düzenlemelerle doludur. Nisa-24’e göre uzun süreli savaş hali olursa zinayı engelleyici bir tedbir olarak erkek askerler cariyelerle mut’a yapabilir. Yalnız mut’a Bizans ve Sasani geleneğidir. Kur’an zinaya kapı açacak ortamı kapatmak için geçici bir tedbir olarak mut’aya tarihsel bir şartta izin verir. Ancak mut’a nikâhı öylesine sorumsuz bir nikâh olmayıp fuhşun renk değiştirmiş biçimi değildir. Yani kişinin canı cinsel ilişki çektiğinde bir günlüğüne veya bir kaç saatliğine kıydığı ve haftada veya ayda bir kere yaptığı bir nikâh türü değildir. Bu nikâhta dul, kimsesiz ve esir kadınların cinsel ihtiyaçlarını karşılama amacının yanında zinayı engelleyeme tedbiri de vardır. Halife Ömer, mut’a nikâhı uygulamasını kaldırınca İbni Abbas, Halife Ömer’i “Muhammed ümmetini zinaya itmekle“ suçlamıştır. İslam, mut’aya düzenleme getirmiştir. Mut’a ile ilgili olarak şunları söyleyebiliriz:
- Nikâh kıyılmadan asla cinsel birleşme gerçekleştirilmez.
- Devamlı nikâhtaki gibi mehir belirlenir.
- Ayrılan kadına başta sözleşme yapılmışsa ayrıldıktan sonra nafaka verilir.
- Ayrılmadan sonra devamlı nikâhtaki gibi kadın iddet bekler.
- İlişkiden doğan çocuk, devamlı nikâhta doğan çocuk gibi sahih nesepli kabul edilir. Çocuğun künyesi (soyadı, soy ağacı) mutlaka ilan edilir; yani çocuk gizlenmez.
Mut’a nikâhı, amaçlanan nikâh türü olmayıp çok uzun süreli savaşların sürdüğü şartlarda zina yapmadan ve normal bir evliliğin gerektirdiği tüm şartları kabul ederek yapılan bir nikâh çeşididir, normal bir nikâhtan tek farkı zaman sınırlaması olmasıdır. Savaşta esir düşmüş, esâret nedeniyle kocası ve memleketinden uzak kalmış veya eşi öldürülmüş kadınların rıza göstermeleri/yazılı anlaşmayla kabullenmeleri halinde eşi ölmüş, eşinden uzun süre ayrı kalmış, zina yapmaktan korkan erkekler ile anlaşmalı nikâh yoluyla cinsel birleşme içine girmesine izin veren nikâha mut’a nikâhı denir. Cinselliğe zaafları olan esir bir kadının cinsel taleplerini kendisi gibi olan bir erkekle anlaşmalı biçimde süreli ve şartlı bir nikâhla gerçekleştirmesi zina karşısında ehven bir tutumdur. Mut’a nikâhı câriyeliğin bir alanıdır ve özgür kadınların nikâh biçimi değildir. Çünkü özgür kadınlar eşlerini rahat seçebilecekleri için nikâhta geçici olanı değil sürekli olanı tercih edeceklerdir. Ayrıca bir esir kadın isterse böylesi bir cinsel talebi veya nikâhı İslam hukukuna göre rahatça reddedebilir. Mut’a nikâhının kıyılması zorla değil karşılıklı isteğe bağlı olarak yapılacağı unutulmasın. Esir de olsa bir kadına cinsel yönden zorla sahip olmak hem insan hakkını çiğneme hem de esir hukukuna tecavüz olduğundan mağdurenin isteğine ve hukukun gereğine uygun her türlü ceza verilir. Mağdure zarar gören kimse olduğundan cezanın da onun gönlünden geçen bir ceza olması fıtratın gereğidir.
İslam’ın ana hedefi cariyeyi özgürleştirmek ve cariyelik kurumunu yok etmektir. Kur’an’da “…daha sonra ya bir lütuf olarak karşılıksız ya da bir fidye karşılığı olarak serbest bırakın.”[58] ayeti esirlik kurumunu kaldırmaya yöneliktir. Düşmanın elindeki esirlerimizle elimizdeki esirleri (köle, cariye) mübadele etmek için şartlı veya insanın köleleştirilmesini her ne sebeple olursa olsun kaldırmak için insanları şartsız salıvermek Kur’an’ın istediği erdem davranışıdır. Hz. Peygamber’in savaş esir(e)lerinden Cüveyriye ve Safiye’yi cariye durumuna düşmüşken onların rızasına dayanarak nikâhlaması ve onları kendine sürekli nikâhla eş yapması amacın evlilik olduğunu, esirden mut’a yoluyla da olsa faydalanmak hedefinin olmadığını gösterir bir sünnettir. Tam bu noktada mut’a eski dünyanın bir geleneğidir demeyi yinelemekte yarar vardır. Hz. Muhammed isteseydi bu her iki cariye ile mut’a yapabilirdi ve toplumu tarafından da ayıplanmazdı. Ancak onlarla nikâh kıyıp evlenmesi ve evlilik yoluyla cinsel ilişkiye girmesi Müslümanın savaşta esir kadına göstermesi gereken tavrını açığa çıkarmaktadır. Kur’an “Payınıza düşen esir kadınlar dışındaki diğer evli kadınlarla evlenmek yasaktır. Bu Tanrı’nın size talimatıdır. Esir ve evli kadınlar dışında kalan kadınları malınızdan bir miktar vererek isteyin, onlar evlilik bağıyla size helal olurlar. Kendisinden fayda sağladığınız kadınlara mehirlerini eksiksiz verin. Aranızdaki anlaşmaya göre masraflar konusunda karşılıklı uzlaşmanız esastır. Bu konuda doğrudan sorumlu değilsiniz. Bilgi ve bilgelik toplumda bulunmaktadır.[59] Özgür ve güvenilir bir kadınla evlenmeye gücü yetmeyen kimse savaş esirleri arasından güvenilir kadınlarla evlensinler. Unutmayın ki Tanrı sizi toplumsal konumunuzla değil Tanrı ve tanrısal değerlere duyduğunuz güven oranında değer verir. Sizler insan olarak birbirinizin eşitlerisiniz.[60] Elinize düşmüş esir kadınları cinselliklerini kocaları için korumaları kaydıyla ailelerinden izin alarak ve mehirlerini vererek nikâhlayın. Buna rağmen evlendikten sonra cinselliklerini başkalarına da arz ederlerse onları özgür olan evli kadınların cezasının yarısıyla cezalandırın. Esir kadınlarla evlenme izni bekârlık canına tak etmiş kimseler içindir. Ancak cinsel baskıya dayanıp güvenilir özgür bir kadın almak daha hayırlıdır.[61] Buna rağmen dayanamayıp esir bir kadınla evlenirseniz toplumdan bağışlanma ve sevgi göreceksiniz.”[62] demektedir. Yani o dönemin cariyeyi aşağılayan anlayışı esirlerle evlenin denilerek kırılıyor hem de esirlerin görgü ve sosyal uyum konularında geri kalma ihtimalleri sebebiyle cezalarında indirim getiriliyor. Yani cezada insanilik zafiyetleri dikkate alınıyor.
Nikâhın hedefinde mut’a nikâhı vardır diyemediğimiz gibi esirlerle nikâhsız cinsel ilişki kurabiliriz de diyemeyiz. Bu tavırları fiili sünnet ve Nisa 24-25. ayetler engelliyor. Ayrıca Kur’an “Evlenme imkânı bulamayanlar toplumda önlerine bir fırsat çıkarılana kadar cinsel hatalar yapmasınlar.[63] El altınızdaki esirlerden özgürlük sözleşmesi yapmak isteyenlerde özgür yaşamı kaldıracak bir yetkinlik gördüğünüzde onlarla özgürlük sözleşmesi yapın. Ayrıca onlara toplumdan kazandıklarınızdan bir miktar ödeme yapın. Genç bakire kızlarınız evlenmek isterlerse onları istemediği bir evliliğe zorlamayın. Zenginleşme tutkusuyla genç bakireleri fuhşa zorlamayın. Her kim esir kadınları fuhşa zorlarsa toplum esir kadınları mazur görecek, sevgi ve merhametini onlar üzerine yayacaktır.”[64] diyerek kadim köle hukukunun “istediğimi yaparım” mantığına darbe indiriyor. Şu halde ya daimi nikâhla ya da mut’a nikâhıyla esir kadınla cinsel birleşme yolu açılıyor. Hatta “İçinizdeki bekârlarla esir kadınların dürüst olanlarını evlendirin. Herkes kendisinde var olan farklı yetenekleriyle bu evliliğe cömertçe katkı sağlasın. Çünkü toplumun bilgi ve kuşatıcılığı bekâr evlileri de içine alır.”[65] ayeti birkaç noktaya dikkat çekiyor:
- Kadın esirler ile özgür erkekler evlensinler.
- Erkek esirler ile özgür kadınlar evlensinler.
Evlilik nikâhla gerçekleşen bir kurumlaşma olduğundan nikâhsız cinsel birleşmenin yolu da dolaylı yoldan kapatılmış oluyor.
Hiçbir gerekçe mut’a da dâhil olmak üzere nikâhsız cinselliğe prim vermiyor. Bu meseleyi günümüze taşıdığımızda genelev ve mahalle arası randevu evlerinde çalıştırılan seks kölesi kadınlar ile her hangi bir sebeple evlenme imkânı bulamayan özgür bekâr erkekler evlenmeli, onları özgür ve onurlu kadınlar yapmanın imani sorumluluğunu yerine getirmelidir. Ya da belediye, kaymakamlık, valilik gibi kurumlar bu seks kölesi kadınlara iş imkânları açarak ve ardından onları evlendirerek özgürlüğüne kavuşturmalıdır. Günümüzün en büyük meselelerinden biri de budur. Üniversitelerde okumak veya iş yerlerinde çalışmak için gidilen şehir ve ülkelerde kişilerin zina yapmamak için mut’a nikâhıyla cinsel birleşme gerçekleştirmesi İslam hukuku ve sünnet açısından onaylanamaz. Çünkü bu kimselerin hem kendileri hem de partnerleri özgür kimselerdir. Bunlar ya sürekli nikâhla evlenecek ya memleketlerinde olan eşlerini yanlarına getirecekler ya da ara ara memleketlerine dönerek eşleriyle cinsel birleşme kuracaklardır. “Biz genelevlerdeki seks kölesi kadınlarla cinsel birleşme kuracağız/kurmaktayız.“ diyenlere yukarıda aktardığım ayetleri ve sosyal olguları söylemekle yetiniyorum. Böylesi facia bir bahane üretenler bilsinler ki kadınların mağduriyetleri, mazlumiyetleri ve mahkûmiyetlerinden faydalanma yoluna gitmek insanlık, iman ve vicdanla asla uyuşamaz. Unutulmasın ki psikopat ve sapıkların malzemesi olan bu kadınlar kendilerinin anası, bacısı gibi yakınları da olabilirdi; çünkü kerhanelerdeki kadınlar başkalarının anası, bacısı, teyzesi, yengesi, kız kardeşi gibi kimlikleri olan zavallılardır. İslam’ın en önemli düsturu kendin için istemediğini başkası için de istememektir.
İmam Azam anlaşmalı nikâhın caizliğini kabul ederek fasit nikâh adını verirken Şia ekolü mut’a nikâhı[66] adını vermiştir. Ancak dinin hedefi süreli/devamlı nikâhı topluma hâkim kılmaktır. Mut’a nikâhı, fiili sünnette de gördüğümüz gibi yapılması istenen bir nikâh olmayıp savaş şartlarında tercih edilebilecek olan ve karşılıklı rızaya dayanan bir nikâh türüdür; ancak unutulmasın ki evlilikte kadının isteği dışında zoraki evlilik gerçekleştirilemez, sen kölesin sus ve dinle denilemez. Kadının özgürleştirilerek süresiz nikâh kıyılması ve kadının rızası nikâhta asıl olandır.
[1] Hilafet, cumhuriyet, saltanat gibi
[2] Argüman: Bir şeyin doğru veya gerçek olduğuna dair belge, kanıt ve çıkarım.
[3] Süfrajet: 20. yüzyılın başlarında İngiltere ve ABD’de pasif direniş, kamu toplantılarını bölme, açlık grevi yapma gibi yollarla kadınların seçme ve seçilme hakkını savunan, kısmen organize olmuş olan radikal kadın hakları savunucularına verilen addır. Genelde orta sınıftan gelen kadınlar tarafından oluşturulmuştur.
[4] Mehmet S. Hatipoğlu, Tesettürden Türbana, İslamiyat Dergisi, Editörden, cilt 4, Sayı 22, Ankara, 2001
[5] Paleolitik Çağ: Yontma Taş Devri diye tanımlanan Eski Taş Çağıdır. Günümüzden yaklaşık 2 milyon yıl önce başlamış ve 10.000 yıl önce son bulmuştur. Bu döneme avcılık dönemi denmektedir.
[6] Neolitik Çağ: MÖ yaklaşık 10.000 yıl öncesinden başlayan ve ilk üretimciliğe geçiş evresi olarak da adlandırılan devredir. En önemli özelliği gıda sorunlarının çözümünde büyük bir aşamanın aşılmış olmasıdır. İnsanlığın avcılık-toplayıcılıktan üretime, göçebelikten yerleşik hayata geçtiği devredir.
[7] Kalkolitik Çağ: Bakır çağıdır. Bu dönemde taştan aletler yanında bakır da kullanılmaya başlanmıştır. Geç Neolitiğin devamıdır.
[8] Prof. Dr. Mebrure Tosun ve Doç. Dr. Kadriye Yalvaç, Sümer, Babil Assur Kanunları ve Ammi-Şaduqa Kanunları, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989
[9] Orta Assur Kodeksi 40. madde
[10] Şevket Aziz Kansu, İnsanlığın Kaynakları ve İlk Medeniyetler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Cilt 1, Ankara, 1991
[11] Antik Çağ: MÖ 700’den başlayıp Batı Roma İmparatorluğunun çöküşüne kadar (MS 476) olan süredir. Bu İmparatorluğun çöküşünün ardından Orta Çağ başlar. Özgür ve yeni düşüncelerin ortaya çıktığı dönemdir. Bilgi, erdem ve evren üzerinde pek çok fikrin üretildiği çağdır.
[12] Transparan: İçini gösteren, saydam, ışığı geçiren
[13] Rabbaniler: Rabbânî Yahudilik (Yahadut Rabbanit). İlk dönem Yahudi mezheplerinden Ferîsîliğin devamıdır. II-VI. yüzyıllar arasında oluşturulan Talmud çalışmaları çerçevesinde ortaya çıkmış, bu tarihten itibaren Yahudiliğin geçerli mezhebi olmuştur. Rabbânî Yahudiliğe göre Tevrat’ta geçen, “Ve Rab Mûsâ’ya dedi: Dağa yanıma çık ve orada bulun; taş levhaları, yazdığım şeriat ve emirleri öğretmek için onları sana vereceğim” ifadesi (Çıkış, 24/12) Sînâ’da Mûsâ’ya hem yazılı hem sözlü Tora’nın verildiğini göstermektedir. Her ikisi de nesilden nesile aktarılmış ve sözlü Tora milâttan sonra II. yüzyılda derlenmiş, II-VI. yüzyıllarda Bâbil ve Kudüs Talmudları oluşturulmuştur. Daha sonraki asırlarda Talmudla ilgili açıklamalar, soru ve cevaplar, yorumlar şeklinde çok sayıda Rabbinik literatür meydana gelmiş, bu külliyat Rabbinik Yahudiliğin temelini teşkil etmiştir. Rabbinik Yahudiliğe göre sözlü Tora olmadan Yazılı Tora anlaşılamaz. Yahudi dinî hukuku her şeyden önce Yazılı Tora üzerine temellendiği gibi sözlü Tora üzerine de temellenir. Birinci mâbed döneminde (MÖ X-VI. yüzyıl) Yahudilik, Kudüs mâbedinin görevlileri tarafından temsil ediliyordu. İkinci mâbed döneminden itibaren (MÖ VI – MS I. yüzyıl) rabbilerin varlığı söz konusudur. Rabbiler mâbette görevli din adamlarından farklıdır, bunlar sözlü Tora’yı da içine alan dinî hukuk uzmanlarıdır. Mâbed görevlileri sözlü Tora’yı halk rivayetleri şeklinde gördüğünden onu kabul etmemiştir. Haşmonaim döneminde bu farklılık siyasî-dinî bir mahiyet kazanmış, mâbedin din adamları ve taraftarları Sadûkīler’i, rabbiler ve taraftarları da Ferîsîler’i oluşturmuştur. MS 70 yılında mâbedin yıkılışının ardından Sadûkīler ortadan kalkınca sadece Ferîsî rabbiler kalmış ve onların temsil ettiği Yahudilik muteber kabul edilmiştir. Ortaçağ’da Rabbinik Yahudilik ile Karâîlik arasında şiddetli tartışmalar meydana gelmiştir. Günümüzde Rabbinik Yahudilik üç büyük mezhep halinde devam etmektedir; bunlar Ortodoks, muhafazakâr ve reformist akımlardır. (İslam Ansiklopedisi, Yahudilik maddesi, TDV)
[14] Kitabı Mukaddes, Tevratı Şerif Yahut Eski Ahit Kitabı, Tekvin, 38:1-30, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1997
[15] Kitabı Mukaddes, Tevratı Şerif Yahut Eski Ahit Kitabı, Tekvin 25:20, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1997
[16] Yahudi tarihinin önemli şahsiyetlerindendir. MS II. yüzyılda Roma İmparatorluğu döneminde yaşamıştır. İsmi Nasi olup eski İbranicede prens manasına gelmektedir ve nitekim HaNasi’nin soyu Kral Davud‘un ailesine dayanmaktadır. Musevi literatüründe Rabeynu haKadoş (kutsal rabbimiz) olarak tanınır. Bu tanımlama da daha ziyade Mişna yazımındaki büyük emeği sebebiyledir. Ölüm tarihi 65 yaşına bastığı MS 220’dir.
[17] Kitabı Mukaddes, Tevratı Şerif Yahut Eski Ahit Kitabı, Tekvin 29:6, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1997
[18] Hasidizm: Yahudiliğin kendi içindeki bölünme ve yozlaşmaların arttığı, anti-semitizmin giderek şiddetlendiği 18. yüzyılda Polonya’da ortaya çıkan ve halk hareketine dönüşen dinsel bir Yahudi ekolüdür. Doğu Avrupa’daki Yahudi kitlelerinin neredeyse yarısını etkisi altına alan Hasidik doktrini dogma ve ritüellerin yerine iman duygusunu öne çıkaran Protestan öğretiyi temsil etmektedir. Hasidik Yahudilerini diğer Yahudi gruplarından ayıran giyim, adet ve dini hayatları vardır. Hasidik Yahudileri Siyonizme karşıdır, İsrail Devleti’ni tanımaz. Bu Yahudiler siyah şapkaları ve lüle saçlarıyla gezerler. Dini ritüelleri tam yapmaları, keçeli gömlek giymeleri ve sakal uzatmalarıyla bilinirler.
[19] Sinoptik: Eş görünüm sahibi; farklı eserler olmasına rağmen üslup, anlatım, konu ve içerik yönlerinden birbirine benzer nitelikli. Matta, Markos ve Luka İncilleri için kullanılır.
[20] İncil, Pavlus’un Korintliler’e I. Mektubu, 11. Bölüm, Yeni Yaşam Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2001
[21] Ser (baş), best (bağlı) kelimelerinden oluşan serbest “başı bağlı” demektir ve özgürlüğü temsil eder.
[22] Çocuk anası
[23] Hımar: Başın tamamını ve yüzün bir kısmını örten örtü
[24] Nikâb: Burun kemiğine kadar çıkan örtü
[25] Kınâ: Sadece baş ve yüz örtüsü görevi üstlenen örtü
[26] Mıknâ: Kınâdan daha küçük örtü
[27] Lihâf/Milhâfe: Vücudu örten şal tarzı elbise
[28] İzar: Etek türü olup belden bağlanarak aşağı sarkıtılan elbise
[29] Dır: Diz veya topuklara kadar uzatılabilen entari tarzındaki elbise
[30] Sirval: Elbise altına giyilen şalvar türü giysi
[31] Celâbiybihinne
[32] Zâli ednâ en yu’rafne
[33] Ve kâne’l-lâhu ğaf’ûren-rahiymen
[34] Ahzab,59
[35] Ebu’l-Hasan Ali bin İbrahim el-Kummi, Tefsiru’l-Kummi, İstanbul, 2005
[36] Muttefeku’n-aleyh: Üzerinde birleşilen, üzerinde fikir birliği edilen
[37] Hayrettin Karaman, Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi, İslam’da Kadın Hakları, Ankara, 1993
[38] İsmail Hakkı Ünal, Hadislere Göre Kadının Örtünmesi, İslamiyat-IV, 2001
[39] İmam Suyuti, Ed-Durru’l-Mensur Fi’t-Tefsir Bi’l-Mesûr, Çevirenler: Hasan Yıldız, Hüseyin Yıldız, Zekeriya Yıldız, Ocak Yayıncılık, İstanbul, 2012
[40] Ve-en yeste’fifne hayrun lehunne
[41] Nur,60
[42] Bûhâri, Libas, 59
[43] Nur,31
[44] Nur,30
[45] Nur,31
[46] Dekolte: Çıplak, açık, örtüsüz; bacak, omuz, göğüs ve sırtın açılması
[47] Rağıp el-İsfehani, el-Müfredât, Çeviren ve Notlandıran: Yusuf Türker, H-M-R maddesi, Pınar Yayınları, İstanbul, 2007
[48] Setr-i Avret: Örtülmesi gereken yerlerin örtülmesi
[49] Sibak: Cümle ve kelimenin sonrasındaki kelime ve cümle
[50] Siyak: Cümle ve kelimenin öncesindeki kelime ve cümle
[51] Mendup: Yapılmasında edebe uygun olan ancak yapılmadığında günah olmayan davranış
[52] A’raf,20
[53] A’raf,22
[54] A’raf,26
[55] A’raf,27
[56] Ebu Davut, Salat, 84
[57] Mürsel hadis: Tabiinden birinin sahabe zinciri atlayarak Peygamberden aktardığı söz. Genelde zayıf hadis kabul edilir.
[58] Muhammed,4
[59] İnne’l-lâhe kâne aliymen hakiymen
[60] Ba’zukum min ba’zin
[61] Ve en-tesbirû hayrun lekum
[62] Nisa,24-25
[63] İffetli davransınlar.
[64] Nur,33
[65] Nur,32
[66] Karşıdakinin faydalanması için verilen mal/para